اخبار

خلاصه جلسه گذشته

عرض شد که روایت صحیحه زیادبن سوقه که قبلاً به آن اشاره شد نیز همانند صحیحه خلف‏بن حمّاد (روایت اول)، صورت اول [که زن به زوال بکارت و عدم حدوث حیض قبل از آن علم دارد و بعد از زوال بکارت در حیض بودن یا بکارت بودن آن خونی که از او خارج می‏شود شک دارد] و صورت دوم [که زن به زوال بکارت و عدم حدوث حیض قبل از آن علم دارد همچنین، علم دارد که خونی که در لحظه بعد از زوال بکارت از او خارج شده است خون بکارت بوده است، لکن در رابطه با خونی که در ادامه از او خارج می‏شود شک دارد که خون حیض است یا خون بکارت است] از صُور پنج‏گانه [مذکور در رابطه با اشتباه خون حیض با بکارت] را شامل می‏شود.

امّا روشن و واضح است که این روایت، صورت چهارم و پنجم را شامل نمی‏شود، لکن سؤال این است که آیا صورت سوم [که زن به زوال بکارت علم دارد و بر خلاف صورت اول و دوم، به حدوث حیض قبل از زوال بکارت نیز علم دارد و لکن نسبت به خونی که بعد از زوال بکارت از او خارج می‏شود شک می‏کند که آیا آن خون، ادامه حیض است یا خون بکارت است؟] را شامل می‏شود یا شامل صورت سوم نمی‏شود؟

پاسخ این است که این روایت بر خلاف روایت اول که فقط صورت اول و دوم را شامل می‏شد، صورت سوم را نیز شامل می‏شود.

نظر صاحب جواهر (ره) نیز همین است که اختبار واجب است و ما نیز به تبعیت از صاحب جواهر (ره) این قول را پذیرفته‏ایم.

امام خمینی (ره)، برای شمول صورت سوم به یک روایت صحیحه دیگری غیر از دو روایتی که به آنها اشاره شد، استناد کرده است و در صدد این نکته برآمده است که نیازی به روایات قبل برای شمول صورت سوم نیست، بلکه این روایتی که به آن اشاره می‏شود برای شمول صورت سوم کفایت می‏کند؛

عَنْ‌ جَعْفَرِ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ؛ قَالَ‌: قُلْتُ‌ لِأَبِي الْحَسَنِ‌ الْمَاضِي عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌: جُعِلْتُ‌ فِدَاكَ،‌ رَجُلٌ‌ تَزَوَّجَ‌ جَارِيَةً‌ أَوِ اشْتَرَى جَارِيَةً‌ طَمِثَتْ‌ أَوْ لَمْ‌ تَطْمَثْ‌ أَوْ فِي أَوَّلِ‌ مَا طَمِثَتْ‌ فَلَمَّا افْتَرَعَهَا غَلَبَ‌ الدَّمُ‌ فَمَكَثَتْ‌ أَيَّاماً وَ لَيَالِيَ‌ فَأُرِيَتِ‌ الْقَوَابِل،‌ فَبَعْضٌ‌ قَالَ‌: مِنَ‌ الْحَيْضَةِ‌ وَ بَعْضٌ‌ قَالَ‌: مِنَ‌ الْعُذْرَةِ‌ قَالَ‌: فَتَبَسَّمَ‌ فَقَالَ‌: «إِنْ‌ كَانَ‌ مِنَ‌ الْحَيْضِ‌ فَلْيُمْسِكْ‌ عَنْهَا بَعْلُهَا وَ لْتُمْسِكْ‌ عَنِ‌ الصَّلاَةِ‌ وَ إِنْ‌ كَانَ‌ مِنَ‌ الْعُذْرَةِ‌ فَلْتَتَوَضَّأْ وَ لْتُصَلِّ‌ وَ يَأْتِيهَا بَعْلُهَا إِنْ‌ أَحَبَّ‌» قُلْتُ‌: جُعِلْتُ‌ فِدَاكَ‌ وَ كَيْفَ‌ لَهَا أَنْ‌ تَعْلَمَ‌ مِنَ‌ الْحَيْضِ‌ هُوَ أَمْ‌ مِنَ‌ الْعُذْرَةِ‌؟ فَقَالَ‌: «يَا خَلَفُ‌ سِرَّ اللَّهِ‌ فَلاَ تُذِيعُوهُ‌ تَسْتَدْخِلُ‌ قُطْنَةً‌ ثُمَّ‌ تُخْرِجُهَا فَإِنْ‌ خَرَجَتِ‌ الْقُطْنَةُ‌ مُطَوَّقَةً‌ بِالدَّمِ‌ فَهُوَ مِنَ‌ الْعُذْرَةِ‌ وَ إِنْ‌ خَرَجَتْ‌ مُسْتَنْقَعَةً‌ بِالدَّمِ‌ فَهُوَ مِنَ‌ الطَّمْثِ»[1].

امام خمینی (ره) از تعبیر «فِي أَوَّلِ‌ مَا طَمِثَتْ» که در روایت مذکور، آمده است استفاده کرده است که سؤال در این روایت درباره زنی است که بالفعل حائض بوده است، یعنی حیضش شروع شده بوده است و بکارتش نیز زائل شده است و لذا این روایت به صراحت صورت سوم را شامل می‏شود و نیازی به اطلاق سایر روایات نیست.

یمکن أن یقال: استفاده امام (ره) از تعبیر «فِي أَوَّلِ‌ مَا طَمِثَتْ» برای حائض دانستن زن قبل از زوال بکارت خیلی روشن نیست زیرا معنای دیگری نیز می‏شود برای این تعبیر مطرح کرد و آن، اینکه تعبیر مذکور با این مطلب که زن در آستانه زمان حیض بوده است ولی هنوز حیض نشده است نیز سازگار است لذا نمی‏توان گفت که با وجود این روایت از تمسک به اطلاق سایر روایات، برای شمول صورت سوم بی‏نیازیم.

به علاوه اینکه، سند روایت مذکور که امام (ره) به آن استناد کرده است نیز اشکال دارد و لذا استناد به آن تمام نیست زیرا شخصی به نام جعفربن محمد در سند این روایت آمده است که از مجاهیل است زیرا جعفربن محمد مشترک بین سه نفر است؛ یکی جعفربن محمدبن یونس که ثقه است، دیگری جعفربن محمدبن عون است که ممدوح است و سومی جعفربن محمدبن عبیدالله است که مجهول است. همچنین، آیت الله شیخ مرتضی حائری یزدی (ره) فرموده است: «لاحتمال كون جعفر بن محمّد هو ابن مالك الّذي قد ضعّفه النجاشيّ‌»[2]؛ آیت الله حائری (ره) احتمال داده است که مراد از جعفربن محمد، جعفربن محمد مالک باشد که نجاشی او را تضعیف کرده است.

بنابراین، با توجه به اینکه روایت سوم که امام خمینی (ره) به آن استناد کرده است، هم سنداً و هم دلالةً مورد اشکال واقع شده است، بهترین راه این است که با تمسک به روایت دوم (روایت زیادبن سوقه) گفته شود که این روایت علاوه بر صورت اول و دوم، صورت سوم از صُور پنج‏گانه مورد بحث را نیز شامل می‏شود و نیازی به تمسک به روایت سوم که امام (ره) به آن استناد کرده است، نیست.

بنابراین، نظر ما نیز همانند صاحب جواهر (ره) این است که در فرض اشتباه خون حیض به خون بکارت، اختبار واجب است و با تمسک به دو روایت اول [، یعنی صحیحه خلف‏بن حمّاد و صحیحه زیادبن سوقه]، کیفیت اختبار، نسبت به سه صورتِ اول از صُور پنج‏گانه [که زن به روال بکارت علم دارد] مورد بحث ثابت می‏شود.

اما اختبار نسبت به صورت چهارم و پنجم که اصل زوال بکارت برای زن مشکوک است به چه نحو است؟

صاحب جواهر (ره) فرموده است: «و منه يظهر قوة اعتباره أيضا حتى فيما لو شكت في أصل افتضاض البكارة و ان كان الأقوى عدم الوجوب لكون المعلوم من النص و الفتوى وجوب ذلك في صورة العلم بالافتضاض»[3]؛ از اعتبار وصف اختبار [به وسیله تطوّق و انغماس] ظاهر می‏شود که اعتبار این وصف، یک اعتبار قوی و مورد اعتماد است حتی در موردی که در اصل بکارت شک باشد، هرچند که اقوی این است که اختبار در این صورت، واجب نیست چون از نص و فتوا معلوم می‏شود که وجوب اختبار، به صورت علم به زوال بکارت مربوط است.

بنابراین، صاحب جواهر (ره)، فرموده است که اگر نص و فتوا، اختبار را به صورت علم به زوال بکارت اختصاص نداده بود، به نظر من اختبار، حتی صورت شک در زوال بکارت (صورت چهارم و پنجم) را نیز شامل می‏شد چون اعتبار وصف وجوب اختبار که از طرف شارع اعتبار شده است اختصاص به صورت علم به زوال بکارت ندارد تا گفته شود که صورت شک در زوال بکارت را شامل نمی‏شود، لکن اختبار در صورت شک در زوال بکارت واجب نیست چون نص و فتوا، وجوب اختبار را به صورت علم به زوال بکارت اختصاص داده است.

امام خمینی (ره) بر خلاف صاحب جواهر (ره) فرموده است: «و أمّا صورة الشكّ‌ في زوال العُذرة و إن كانت خارجة منها، لكن يفهم حكمها منها عرفاً؛ فإنّ‌ الظاهر- كما مرّ- أنّ‌ التطوّق أمارة لماهية دم العُذرة من غير تأثير للعلم و الشكّ‌ فيه، فمع الشكّ‌ في حصوله لو اختبرت فخرجت القطنة مطوّقة، يحكم بزوال البكارة، كما يحكم بكون الدم من العُذرة»[4]؛ و اما صورتِ شک در زوال بکارت (صورت چهارم و پنجم)، هرچند که از دایره روایت خارج است، لکن به حسب عرف، حکم این صورت [شک در زوال بکارت] از روایت فهمیده می‏شود، پس ظاهر این است که تطوّق، اماره و نشانه برای تشخیص خون بکارت است، بدون اینکه علم و شک در شاخص بودن و اماره بودن آن تأثیر داشته باشد پس، با شک در حصول زوال بکارت اگر زن آزمایش کند و پنبه را خارج کند در حالی که خون به حالت طوق و دایره به پنبه اصابت کرده باشد، به زوال بکارت حکم می‏شود [، یعنی از معلول به علت می‏رسیم]، کما اینکه به بکارت بودن خون حکم می‏شود [، به این معنا که با گذاشتن پنبه در فرج، هم اختبار را انجام داده است و هم از حالت طوقی که خون در پنبه ایجاد کرده است، علم به زوال بکارت حاصل می‏شود و شک در زوال بکارت برطرف می‏شود].

«الحمدلله رب العالمین»

تبریک ولادت امام جواد (ع)

ولادت با سعادت امام جواد (ع) را خدمت شما عزیزان تبریک عرض می‏کنم. امام جواد (ع) فرموده است: «لَوْ سَكَتَ الْجَاهِلُ مَا اخْتَلَفَ النَّاسُ»[1]؛ اگر جاهل سکوت پیشه کند، مردم دچار اختلاف نمی‏شوند.

اختلافاتی که در جامعه به وجود می‏آید به خاطر اظهار نظرهای بیجا و بی‏موردی است که از سوی انسان‏های جاهل ابراز می‏شود بنابراین، خوب است انسان در چیزی که نسبت به آن علم ندارد سکوت پیشه کند و از ابراز نظر در رابطه با آن خودداری کند.

خلاصه جلسه گذشته

بحث در روایت دومی بود که برای وجوب اختبار [در فرض اشتباه خون حیض با بکارت] به آن استناد شده است. در جلسه گذشته سند این روایت مورد بررسی قرار گرفت. عرض شد که نجاشی (ره) به ترجمه و شرح حال حسن‏بن محبوب نپرداخته است همچنین، عرض شد که نجاشی (ره) در ذیل بیان شرح حال احمدبن محمدبن عیسی گفته است که احمدبن محمدبن عیسی از ابن محبوب روایت نمی‏کرده است زیرا اصحاب ما به خاطر روایت کردن ابن محبوب از ابو حمزه ثمالی او را به کِذب و عدم وثاقت متّهم می‏کردند، اما احمدبن محمدبن عیسی بعداً از این قول برگشت و از او روایت نقل می‏کرد.

اشکال این است که حسن‏بن محبوب در زمان وفات ابو حمزه ثمالی یک سال بیشتر نداشته است و چگونه امکان دارد که ابن محبوب که در زمان وفات ابو حمزه ثمالی طفلی یک ساله بوده است اکثر روایات خود را بدون واسطه از ابو حمزه ثمالی روایت کرده باشد و لذا از اینجا بوده است که نجاشی گفته است که اصحاب ما حسن‏بن محبوب را به نقل از ابو حمزه ثمالی متّهم می‏کرده‏اند چون امکان ندارد که طفل یک ساله از ابو حمزه ثمالی روایت نقل کند. بنابراین، وثاقت ابو حمزه ثمالی مشکلی ندارد، بلکه مشکل از ناحیه حسن‏بن محبوب است که در یک سالگی از ابو حمزه ثمالی بدون واسطه روایت نقل کرده است و این اشکال باعث شده است که نجاشی (ره) بنویسد که اصحاب ما حسن‏بن محبوب را به نقل از ابو حمزه متهم می‏کرده‏اند لذا به عدم وثاقت متّهم می‏شود و این اتّهام باعث شده بود که احمدبن محمدبن عیسی در ابتدا از حسن‏بن محبوب روایت نقل نکند چون متّهم به کذب و عدم وثاقت بوده است ولی بعداً از این نظر برگشت و از او روایت نقل کرده است.

بعضی در دلیل برگشت احمدبن محمدبن عیسی از نظر قبلی‏اش گفته‏اند که احمدبن محمدبن عیسی متوجه این نکته شد که درست است که حسن‏بن محبوب مستقیماً و بدون واسطه از ابو حمزه ثمالی روایت نقل کرده است، اما در جایی ننوشته است: «سمعتُ عن ابی حمزه کذا» تا گفته شود که امکان ندارد که طفل یک ساله بدون واسطه از ابو حمزه ثمالی روایت نقل کند لذا این اطمینان برای احمدبن محمدبن عیسی حاصل شده است که حسن‏بن محبوب روایاتی که از ابو حمزه ثمالی نقل کرده است را در کتاب‏ها و نوشته‏های او دیده است و به این نحو از او نقل کرده است که به آن، «وِجادة» گفته می‏شود که در این روش، راوی تنها متن نوشته‌شده حدیث را مشاهده کرده و بدون آنکه با نویسنده یا نقل‌کننده آن ارتباطی داشته یا از وی اجازه‌ای در نقل کتابش داشته باشد، حدیث را نقل می‌کند.

کلام آیت الله بروجردی (ره) در توثیق حسن‏بن محبوب

آیت الله بروجردی (ره) توجیه دیگری در رابطه با وثاقت حسن‏بن محبوب مطرح کرده است که این توجیه را آیت الله شبیری زنجانی (حفظه الله تعالی) در بحث خمس از آیت الله بروجردی (ره) نقل کرده است و آن، این است که در سابق مرسوم بوده است که اشخاص برای افراد ممیّز و اطفال و حتی نوزادی که در رَحِم مادرش بوده است اجازه روایت می‏گرفته‏اند، به این معنا که از عالِمی اجازه می‏گرفتند که وقتی که آن بچه بزرگ شد اجازه داشته باشد از او روایت نقل کند لذا ممکن است که پدر حسن‏بن محبوب برای فرزندش از ابو حمزه ثمالی اجازه روایت گرفته باشد بنابراین، روایت کردن حسن‏بن محبوب از ابو حمزه ثمالی با اجازه ابو حمزه ثمالی بوده است در نتیجه، روایتی که او بعد از ابو حمزه ثمالی نقل کرده است با اجازه او بوده است و اشکالی نداشته است.

پس، احمدبن محمدبن عیسی متوجه این نکته شده است که طفل یک ساله مستقیماً و بدون واسطه نمی‏تواند روایت نقل کند پس منظور از نقل حسن‏بن محبوب از ابو حمزه ثمالی یا نقل از کتاب‏های ابو حمزه است یا از این باب بوده است که او اجازه نقل روایت از ابو حمزه ثمالی را داشته است، به این نحو که اجازه داشته است که بعد که بزرگ شد از او روایت نقل کند لذا احمدبن محمدبن عیسی از موضع نخست خود برگشته و از حسن‏بن محبوب روایت نقل کرده است.

یکی دیگر از رواتی که در سند روایت مذکور، وجود دارد علی‏بن رئاب است. شیخ طوسی (ره) درباره او گفته است: «علي بن رئاب الكوفي، له أصل كبير و هو ثقة، جليل القدر»[2].

اصل، کتابی است که مؤلّف در آن، احادیثی با واسطه یا بدون واسطه را از امام (ع) روایت کرده باشد و جمع‏آوری کرده باشد.

نوشته‏اند که پدر حسن‏بن محبوب در إزاء هر حدیثی که فرزندش از علی‏بن رئاب نقل می‏کرده است و می‏نوشته است یک درهم به او می‏داده است.

آخرین راوی که در سند روایت مذکور است، زیادبن سوقه است که مستقیماً از امام باقر (ع) روایت را نقل کرده است.

نجاشی (ره) عنوان مستقلی را برای ترجمه و شرح حال زیادبن سوقه قرار نداده است اما در ضمن بیان ترجمه و شرح حال حفص‏بن سوقه، زیادبن سوقه را نیز توثیق کرده است و نوشته است: «حفص بن سوقة العمري مولى عمرو بن حُرَيث المخزومي، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام، ذكره أبو العباس بن نوح في رجالهما أخواله زياد و محمد ابنا سوقة أكثر منه رواية عن أبي جعفر و أبي عبد الله عليهما السلام، ثقاتٌ»[3].

علامه حلّی (ره) در کتاب رجالی خود نوشته است: «حفص بن سوقة العمري مولى عمرو بن حريث المخزوميّ‌، روى عن أبي عبد اللّه (و أبي الحسن) عليهما السّلام، ذكره أبو العبّاس بن نوح في رجالهما و أخواه زياد و محمّد بن سوقة أكثر منه رواية عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام، ثقات»[4].

شیخ طوسی (ره) نیز ذیل ترجمه زیادبن سوقه نوشته است: «زياد بن سوقة الجريري مولاهم كوفي و أخواه محمّد و حفص»[5].

لذا به نظر می‏رسد که در رجال نجاشی تصحیف و تغییر صورت گرفته است و به جای «أخواه»، «أخواله» آمده است.

بنابراین، زیادبن سوقه نیز ثقه است و مشکلی ندارد. البته ممکن است سؤالی به ذهن خطور کند و آن، اینکه در تراجم رجالی به مذهب روات مذکورِ در سند روایت مورد بحث، اشاره نشده است، لکن عرض می‏شود که از عدم اشاره به مذهب روات فهمیده می‏شود که امامی بودن این روات، مفروغٌ‏عنه بوده است زیرا اگر مذهب دیگری داشتند حتماً در تراجم رجالی به آن اشاره می‏شد.

نتیجه، اینکه روایت مذکور از حیث سند مشکلی ندارد و صحیحه می‏باشد و استناد به آن مشکلی ندارد. پس، از اینکه عنوان صحیحه بر روایت مذکور، اطلاق شده است، فهمیده می‏شود که رُواتِ این روایت امامی بوده‏اند چون اگر غیر امامی و فتحی مذهب یا واقفی مذهب می‏بودند، عنوان صحیحه بر این روایت اطلاق نمی‏شد و به آن روایت موثقه گفته می‏شد.

روایت صحیحه زیادبن سوقه که به آن اشاره شد نیز همانند صحیحه خلف‏بن حمّاد (روایت اول)، صورت اول [که زن به زوال بکارت و عدم حدوث حیض قبل از آن علم دارد و بعد از زوال بکارت در حیض بودن یا بکارت بودن آن خونی که از او خارج می‏شود شک دارد] و صورت دوم [که زن به زوال بکارت و عدم حدوث حیض قبل از آن علم دارد همچنین، علم دارد که خونی که در لحظه بعد از زوال بکارت از او خارج شده است خون بکارت بوده است، لکن در رابطه با خونی که در ادامه از او خارج می‏شود شک دارد که خون حیض است یا خون بکارت است] از صُور پنج‏گانه [مذکور در رابطه با اشتباه خون حیض با بکارت] را شامل می‏شود و تعبیر «فَرَأَتْ‌ دَماً كَثِيراً لاَ يَنْقَطِعُ‌ عَنْهَا يَوْماً» که در این روایت آمده است اطلاق دارد و هم موردی را شامل می‏شود که پس از علم به بکارت، از ابتدا نوع دم برای زن مشکوک است و نمی‏داند که آن خونی که از او خارج می‏شود، خون حیض است یا خون بکارت است و هم موردی را شامل می‏شود که از ابتدا معلوم بوده است که خونی که از او خارج شده خون بکارت بوده است، لکن شک دارد که خونی که در ادامه از او خارج می‏شود خون بکارت است یا خون حیض است؟ 

امّا روشن و واضح است که این روایت، صورت چهارم و پنجم را شامل نمی‏شود چون تعبیر «افْتَضَّ‌ امْرَأَتَهُ‌ أَوْ أَمَتَهُ‌» که در این روایت آمده است با مشکوک بودن زوال بکارت که در صورت چهارم و پنجم آمده است سازگاری ندارد، لکن سؤال این است که آیا صورت سوم [که زن به زوال بکارت علم دارد و بر خلاف صورت اول و دوم، به حدوث حیض قبل از زوال بکارت نیز علم دارد و لکن نسبت به خونی که بعد از زوال بکارت از او خارج می‏شود شک می‏کند که آیا آن خون، ادامه حیض است یا خون بکارت است؟] را شامل می‏شود یا شامل صورت سوم نمی‏شود؟

پاسخ این است که این روایت بر خلاف روایت اول که فقط صورت اول و دوم را شامل می‏شد، صورت سوم را نیز شامل می‏شود و تعبیر «افْتَضَّ‌ امْرَأَتَهُ‌ أَوْ أَمَتَهُ‌» اطلاق دارد و شامل صورتی که زن قبل از زوال بکارت، حائض بوده است نیز می‏شود.

نظر صاحب جواهر (ره) نیز همین است و ما نیز به تبعیت از صاحب جواه (ره) این قول را پذیرفته‏ایم.

صاحب جواهر (ره) فرموده است: «أما لو كانت حائضا سابقا ثم افتضت البكارة و بقي الدم سائلا ثم شك فقد يظهر من بعض مشايخنا الحكم بأصالة الحيض و استصحابه و لا يُرجع للاختبار المذكور و فيه منعٌ ظاهرٌ، لظهور الأدلة في اعتبار هذا الوصف في نفسه بامتياز الحيض عن العُذرة»[6]؛ اما اگر زن سابقاً حائض بوده سپس، بکارتش زائل شود و خون همچنان جریان داشته باشد و در بکارت بودن یا حیض بودن آن خون شک کند پس، همانا از بعض مشایخ ما [، یعنی کاشف الغطاء که فرموده است: «و منها أن يكون الحيض متقدما و يشك في انقطاعه و حدوث دم العُذرة و لا شك في الحكم ببقاء الحيض في القسم الأخير حتى يثبت خلافه»[7]] ظاهر می‏شود که حکم این است که اصالة الحیض [که همان قاعده امکان است] جاری می‏شود و حیض سابق استصحاب می‏شود و به اختبار مذکور رجوع نمی‏شود و این سخن مردود است زیرا ادله در اعتبار وصفِ اختبار در تفکیک حیض از بکارت، ظهور دارند.    

نکته1: شیخ انصاری (ره) در مکاسب از کاشف الغطاء به بزرگی یاد کرده است و از او به عنوان «بعض الأساطین» یاد کرده، اما نسبت به صاحب جواهر (ره) زیاد اشکال کرده است و از تعبیر «بعض المعاصرین» در رابطه با صاحب جواهر (ره) استفاده کرده است.

نکته2: کاشف الغطاء (ره) فرموده است که پرده عصمت و بکارت فقه را سه نفر برداشته‏اند که یکی شهید اول (ره)، دیگری خودِ من و سومی فرزندم شیخ موسی است.

امام خمینی (ره) در مورد اطلاق حکم وجوب اختبار در روایات مذکور، نسبت به صورت اول، دوم و سوم که از نوع شکِّ ساری است یعنی شکی است که به یقین سابق سرایت می‏کند به این نحو که بعد از زوال بکارت، زن یقین دارد که خون بکارت از او خارج شده است یا یقین دارد که خون حیض از او خارج شده است و بعداً در یقین سابق شک می‏کند و شک لاحق را به یقین سابق سرایت می‏دهد، فرموده است: «فترك الاستفصال دليل على إطلاق الحكم»[8]؛ پس، ترک تفصیل بین صور پنج‏گانه [از جانب امام معصوم (ع)] دلیل بر این است که حکم به وجوبِ اختبار، اطلاق دارد و همه صُور را شامل می‏شود.

«الحمدلله رب العالمین»

خلاصه جلسه گذشته

عرض شد که مرحوم سید (ره) در رابطه با اشتباه خون حیض با خون بکارت، فرموده است که اختبار (آزمایش) واجب است، یکی از ادله وجوب اختبار روایت محمدبن یعقوب بود که در جلسات گذشته به طور مفصل سند آن مورد بررسی قرار گرفت.

بررسی دلالت روایت مذکور

دلالت روایت محمدبن یعقوب [که در جلسه گذشته ذکر شد] بر وجوب اختبار و کیفیت تمییز خون حیض از خون بکارت روشن است، لکن سؤال این است که آیا این روایت همه صُور پنج‏گانه [مذکور در رابطه با اشتباه خون حیض با بکارت] را شامل می‏شود یا فقط بعضی از صور را شامل می‏شود؟

به نظر می‏رسد که روایت مذکور، فقط صورت اول و دوم از صُور پنج‏گانه مذکور را شامل می‏شود و صُور سوم، چهارم و پنجم را شامل نمی‏شود، یعنی این روایت [«...إِنَّ‌ رَجُلاً مِنْ‌ مَوَالِيكَ‌ تَزَوَّجَ‌ جَارِيَةً‌ مُعْصِراً لَمْ‌ تَطْمَثْ‌ فَلَمَّا افْتَضَّهَا سَالَ‌ الدَّمُ‌ فَمَكَثَ‌ سَائِلاً لاَ يَنْقَطِعُ‌ نَحْواً مِنْ‌ عَشَرَةِ‌ أَيَّامٍ...»[1]]  فقط موردی را شامل می‏شود که زن به زوال بکارت علم دارد و قبل از زوال بکارت نیز حیض ندیده است. پس، این روایت صورت چهارم و پنجم که زوال بکارت مشکوک است را شامل نمی‏شود، همچنین صورت سوم که زن به حدوث حیض قبل از مجامعت و زوال بکارت علم دارد را شامل نمی‏شود و این روایت فقط صورت اول [که زن به زوال بکارت و عدم حدوث حیض قبل از آن علم دارد و بعد از زوال بکارت در حیض بودن یا بکارت بودن آن خونی که از او خارج می‏شود شک دارد] را شامل می‏شود همچنین، صورت دوم [که زن به زوال بکارت و عدم حدوث حیض قبل از آن علم دارد همچنین، علم دارد که خونی که در لحظه بعد از زوال بکارت از او خارج شده است خون بکارت بوده است، لکن در رابطه با خونی که در ادامه از او خارج می‏شود شک دارد که خون حیض است یا خون بکارت است] را شامل می‏شود.

بنابراین، روایت مذکور، فقط صورت اول و دوم را شامل می‏شود و صُور سه‏گانه بعدی را شامل نمی‏شود. در ذیل به روایت دیگری در رابطه با شمول آن نسبت به صور پنج‏گانه مذکور اشاره می‏شود؛

روایت دوم: صحیحه زیاد بن سوقه: مُحمّد بن یَعقُوب عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ يَحْيَى [العطّار] عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عِيسَى [الأشعری] عَنِ‌ اِبْنِ‌ مَحْبُوبٍ‌ عَنِ‌ اِبْنِ‌ رِئَابٍ‌ عَنْ‌ زِيَادِ بْنِ‌ سُوقَةَ‌؛ قَالَ‌: سُئِلَ‌ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ‌ السَّلاَم عَنْ‌ رَجُلٍ‌ افْتَضَّ‌ امْرَأَتَهُ‌ أَوْ أَمَتَهُ‌ فَرَأَتْ‌ دَماً كَثِيراً لاَ يَنْقَطِعُ‌ عَنْهَا يَوْماً كَيْفَ‌ تَصْنَعُ‌ بِالصَّلاَةِ؟‌ قَالَ‌: «تُمْسِكُ‌ الْكُرْسُفَ‌ فَإِنْ‌ خَرَجَتِ‌ الْقُطْنَةُ‌ مُطَوَّقَةً‌ بِالدَّمِ‌ فَإِنَّهُ‌ مِنَ‌ الْعُذْرَةِ‌ تَغْتَسِلُ‌ وَ تُمْسِكُ‌ مَعَهَا قُطْنَةً‌ وَ تُصَلِّي فَإِنْ‌ خَرَجَ‌ الْكُرْسُفُ‌ مُنْغَمِساً بِالدَّمِ‌ فَهُوَ مِنَ‌ الطَّمْثِ‌ تَقْعُدُ عَنِ‌ الصَّلاَةِ‌ أَيَّامَ‌ الْحَيْضِ‌»[2].

روای گفته است که از امام باقر (ع) در رابطه با شخصی که بکارت زنش یا کنیزش را از بین برده است، پس آن زن یا کنیز خون زیادی دیده است که قطع نمی‏شود، سؤال شده که وظیفه‏اش نسبت به نماز چیست؟ آن حضرت (ع) فرمود که پارچه‏ای [، مثل شورت] را زیر لباسش می‏بندد پس، اگر پنبه را خارج کرد و دید که خون به صورت طوق و دایره‏ای شکل به پارچه اصابت کرده است، خون بکارت است پس، غسل جنابت می‏کند و پنبه را داخل فرج می‏گذارد و نماز می‏خواند، اما اگر خون در پارچه فرو رفته باشد پس، آن خون، خون حیض است و در ایام حیضش می‏نشیند و نماز نمی‏خواند.

نکته: گفته شده است که مراد از «تغتسل» که در روایت مذکور، آمده است، این است که غسل جنابت می‏کند چون فرض این است که مجامعت صورت گرفته است و بکارت زایل شده است.

این روایت نیز بر وجوب اختبار در فرض شک در خون بکارت با حیض دلالت دارد و ملاک و معیار را مشخص کرده است، به این نحو که اگر خون، حالت طوق و دایره‏ در پنبه ایجاد کرده باشد، خون بکارت است و اگر در پنبه فرو رفته باشد خون حیض است.

بررسی سند روایت مذکور

محمدبن یحیی، یکی از روات مذکور در سند روایت مورد بحث است. نجاشی (ره) درباره او گفته است: «محمد بن يحيى أبو جعفر العطار القمي، شيخ أصحابنا في زمانه، ثقة، عينٌ، كثيرُ الحديث له كتب، منها: كتاب مقتل الحسين [عليه السلام] و كتاب النوادر أخبرني عدة من أصحابنا عن ابنه أحمد عن أبيه بكتبه»[3]؛ محمدبن یحیی ابو جعفر عطار قمی در زمان خودش بزرگ اصحاب ما بوده است، ثقه است، عین است و کثیر الحدیث است... .

احمدبن محمدبن عیسی نیز یکی دیگر از روات سند روایت مذکور است. نجاشی (ره) درباره او گفته است: «و أبو جعفر رحمه الله شيخ القميين و وجههم و فقيههم»[4]؛ ابو جعفر که خداوند او را رحمت کند، شیخ قمّیّین و چهره شاخص قمّیین و فقیه آنهاست.

شیخ طوسی (ره) نیز احمدبن محمدبن عیسی را توثیق کرده و فرموده است: «أحمد بن محمّد بن عيسى الأشعري القمّيّ ثقة له كتب»[5].

حسن‏بن محبوب، یکی دیگر از روات سند مذکور است. شیخ طوسی (ره) درباره او گفته است: «الحسن بن محبوب السراد، كوفي، ثقة رَوى عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام و رَوى عن ستّين رجلا من أصحاب أبي عبد اللّه عليه السّلام و كان جليل القدر يعدّ في الأركان الأربعة في عصره»[6].

اصطلاحِ «ارکان اربعه» در روایات معصومین (ع) بیان نشده است، لکن محدّثین از شخصیت‏هایی که دارای فضیلت بوده‏اند به خاطر جایگاه و مقامی که داشته‏اند به عنوان ارکان نام برده‏اند و به چهار نفر از شخصیت‏های برجسته هر عصر، ارکان اربعه آن عصر می‏گفته‏اند، مثلاً در رابطه با نخستین ارکان اربعه [که در عصر پیامبر (ص) می‏زیسته‏اند] از سلمان فارسی، ابوذر غفاری، مقداد و عمار یاسر نام برده شده است.

مقصود از ارکان اربعه در عصری که حسن‏بن محبوب می‏زیسته است حسن‏بن فضّال، صفوان‏بن‏یحیی، ابن ابی عمیر و خودِ حسن‏بن محبوب می‏باشند.

ارکان اربعه قبل از عصر حسن‏بن محبوب عبارت از بُرید عِجلی، زراره، ابوبصیر مرادی و محمدبن مسلم می‏باشند.

کشّی (ره)، حسن‏بن محبوب را از اصحاب اجماع می‏داند.

نجاشی (ره) به ترجمه و شرح حال حسن‏بن محبوب نپرداخته است لذا آیت الله خویی (ره) در ذیل شرح حال او گفته است: «أن النجاشي لم يتعرض لترجمة الحسن بن محبوب و لا يظهر وجه لذلك إلا أن يكون قد غفل عن ذلك أو أنّه سَقَطَت ترجمته عن نسخة المستنسِخ لكتابه و إلا فلا يحتمل أن النجاشي لم يطلع على كتاب الحسن بن محبوب»[7]؛ نجاشی متعرّض شرح حال حسن‏بن محبوب نشده است و وجه آن روشن نیست مگر اینکه گفته شود که نجاشی (ره) از آن غفلت کرده است یا اینکه شرح حال او از نسخه‏ای که استنساخ شده است حذف شده است وگرنه محتمل نیست که نجاشی (ره) از کتاب حسن‏بن محبوب اطلاع نداشته است.

دلیل دیگری که نجاشی (ره) به شرح حال حسن‏بن محبوب نپرداخته است کلام خودِ نجاشی (ره) در ذیل بیان شرح حال احمدبن محمدبن عیسی است که گفته است: «ما كان أحمد بن محمد بن عيسى يروي عن ابن محبوب، من أجل أن أصحابنا يَتَّهِمون ابن محبوب في أبي حمزة الثمالي، ثم تاب و رجع عن هذا القول»[8]؛ احمدبن محمدبن عیسی از ابن محبوب روایت نمی‏کرده است زیرا اصحاب ما به خاطر روایت کردن ابن محبوب از ابو حمزه ثمالی او را به کِذب و عدم وثاقت متّهم می‏کردند، اما احمدبن محمدبن عیسی بعداً از این قول برگشت و از او روایت نقل می‏کرد.

نجاشی (ره) در ترجمه و شرح حال ابو حمزه ثمالی گفته است: «لقي علي بن الحسين و أبا جعفر و أبا عبد الله أبا الحسن عليهم السلام و رَوى عنهم، و كان من خيار أصحابنا و ثقاتهم و معتمديهم في الرواية و الحديث و روى عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: أبو حمزة في زمانه مثل سلمان في زمانه و روى عنه العامة و مات في سنة خمسين و مائة»[9]؛ ابو حمزه ثمالی امام سجاد (ع)، امام باقر (ع) و امام صادق ملاقات کرده است و از آنها روایت نقل کرده است و از برگزیدگان از اصحاب ما و ثقات آنها و مورد اعتمادشان در روایت و حدیث بوده است و از امام صادق (ع) روایت شده است که فرموده است که ابو حمزه ثمالی در زمان خودش مثل سلمان در زمان خودش بوده است و عامّه نیز از او روایت کرده‏اند و در سال صد و پنجاه هجری وفات کرده است.      

کشّی درباره حسن‏بن محبوب گفته است: «و مات الحسن بن محبوب في آخر سنة أربع و عشرين و مأتين و كان من أبناء خمس و سبعين سنة»[10]؛ حسن‏بن محبوب در آخر سال دویست و بیست و چهار وفات نموده است و هفتاد و پنج سال داشته است. 

اگر سن ابن محبوب از سال وفاتش کم شود، حاصل آن صد و چهل نُه می‏شود، یعنی او در سال صد و چهل و نُه هجری به دنیا آمده است و لذا حسن‏بن محبوب در سال فوت ابو حمزه ثمالی که طبق کلام نجاشی (ره) سال صد و پنجاه هجری بوده است، یک ساله بوده است لذا امکان نقل روایت از ابوحمزه ثمالی را نداشته است. اشکال این است که چگونه امکان دارد که ابن محبوب که در زمان وفات ابوحمزه ثمالی طفلی یک ساله بوده است اکثر روایات خود را بدون واسطه از ابوحمزه ثمالی روایت کرده باشد و لذا از اینجا بوده است که نجاشی گفته است که اصحاب ما حسن‏بن محبوب را به نقل از ابوحمزه ثمالی متّهم می‏کرده‏اند چون امکان ندارد که طفل یک ساله از ابوحمزه ثمالی روایت نقل کند. بنابراین، وثاقت ابوحمزه ثمالی مشکلی ندارد، بلکه مشکل از ناحیه حسن‏بن محبوب است که در یک سالگی از ابوحمزه ثمالی بدون واسطه روایت نقل کرده است و این اشکال باعث شده است که نجاشی (ره) بنویسد که اصحاب ما حسن‏بن محبوب را به نقل از ابوحمزه متهم می‏کرده‏اند لذا به عدم وثاقت متّهم می‏شود و این اتّهام باعث شده بود که احمدبن محمدبن عیسی در ابتدا از حسن‏بن محبوب روایت نقل نکند چون متّهم به کذب و عدم وثاقت بوده است ولی بعداً از این نظر برگشت و از او روایت نقل کرده است که ان‏شاءالله، دلیل برگشت از نظر قبلی احمدبن محمدبن عیسی در جلسه آینده بیان خواهد شد.

«الحمدلله رب العالمین»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در بررسی وثاقت و ضعف خلف‏بن حمّاد کوفی بود که در سند روایت محمدبن یعقوب واقع شده است. عرض شد که ابن غضائری (ره) بر خلاف نجاشی (ره)، در رابطه با خلف‏بن حمّاد فرموده است: «خَلَف بن حمّاد بن ناشر بن لیث کوفیٌ أمرُه مختلطٌ یُعرَفُ حدیثُه تارةً و یُنکَرُ أخری و یَجوز أن یُخَرّج شاهداً»[1]؛ خلف بن حمّاد کوفی است و امرش مختلط است که گاهی روایات او پذیرفته می‏شود و گاهی رد می‏شود و جایز است که او به عنوان مؤیّد شمرده شود.

در ادامه این سؤال مطرح شد که آیا جرحی که از ابن غضائری در رابطه با خلف‏بن حمّاد صادر شده است با توثیق نجاشی در رابطه با این شخص، معارض است و در نتیجه، روایت مذکور (روایت محمدبن یعقوب) از حجّیّت می‏افتد یا این‏گونه نیست؟

در پاسخ عرض شد که برای روشن شدن مسأله باید در دو مقام بحث شود که در جلسه گذشته مقام اول [که انتساب کتاب ابن غضائری به ایشان بود]، بررسی شد.

مقام دوم، بررسی این نکته بود که آیا تعبیری که ابن غضائری در رابطه با خلف‏بن حمّاد به کار برده است بر تضعیف خلف‏بن حمّاد دلالت دارد یا بر تضعیف او دلالت ندارد؟

بررسی مقام دوم

مامقانی (ره) در فایده پنجم از کتاب تنقیح المقال در تبیینِ تعبیر «یُعرَفُ حدیثُه تارةً و یُنکَرُ أخری» گفته است که این تعبیر از باب اجتهادات ابن غضائری است و ایشان از روی اجتهاد و حدس گفته است که روایات خلف‏بن حمّاد مخلوطی از روایات درست و نادرست است که بعضی از آنها نزد اصحاب مقبول و بعضی دیگر مردود است و ابن غضائری حسّاً چنین مطلبی را نگفته است لذا تعبیر ابن غضائری لطمه‏ای به وثاقت خلف‏بن حمّاد نمی‏زند بنابراین، همان توثیق نجاشی (ره) در رابطه با حمّادبن خلف ملاک قرار می‏گیرد.

 نتیجه اینکه روایت محمدبن یعقوب [که برای وجوب اختبارِ خون مشتبه بین حیض و بکارت به آن استناد شده است] از حیث سند مشکلی ندارد و صحیحه است. بعد از بررسی سند روایت که به آن اشاره شد، اکنون خودِ روایت ذکر می‏شود؛

مُحَمَّدُ بْنُ‌ يَعْقُوبَ‌ عَنْ‌ عَلِيِّ‌ بْنِ‌ إِبْرَاهِيمَ‌ عَنْ‌ أَبِيهِ‌ وَ عَنْ‌ عِدَّةٍ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ جَمِيعاً عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ‌ مُسْلِمٍ‌ جَمِيعاً عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ الْكُوفِيِّ‌ فِي حَدِيثٍ؛‌ قَالَ‌: دَخَلْتُ‌ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ‌ مُوسَى بْنِ‌ جَعْفَرٍ عَلَيْهِمَا السَّلاَمُ‌ بِمِنًى، فَقُلْتُ‌ لَهُ‌: إِنَّ‌ رَجُلاً مِنْ‌ مَوَالِيكَ‌ تَزَوَّجَ‌ جَارِيَةً‌ مُعْصِراً لَمْ‌ تَطْمَثْ‌ فَلَمَّا افْتَضَّهَا سَالَ‌ الدَّمُ‌ فَمَكَثَ‌ سَائِلاً لاَ يَنْقَطِعُ‌ نَحْواً مِنْ‌ عَشَرَةِ‌ أَيَّامٍ‌ وَ إِنَّ‌ الْقَوَابِلَ‌ اخْتَلَفْنَ‌ فِي ذَلِكَ،‌ فَقَالَ‌ بَعْضُهُنَّ:‌ دَمُ‌ الْحَيْضِ‌ وَ قَالَ‌ بَعْضُهُنَّ‌: دَمُ‌ الْعُذْرَةِ‌ فَمَا يَنْبَغِي لَهَا أَنْ‌ تَصْنَعَ؟‌ قَالَ:‌ «فَلْتَتَّقِ‌ اللَّهَ‌ فَإِنْ‌ كَانَ‌ مِنْ‌ دَمِ‌ الْحَيْضِ‌ فَلْتُمْسِكْ‌ عَنِ‌ الصَّلاَةِ‌ حَتَّى تَرَى الطُّهْرَ وَ لْيُمْسِكْ‌ عَنْهَا بَعْلُهَا وَ إِنْ‌ كَانَ‌ مِنَ‌ الْعُذْرَةِ‌ فَلْتَتَّقِ‌ اللَّهَ‌ وَ لْتَتَوَضَّأْ وَ لْتُصَلِّ‌ وَ يَأْتِيهَا بَعْلُهَا إِنْ‌ أَحَبَّ‌ ذَلِكَ» فَقُلْتُ‌ لَهُ‌: وَ كَيْفَ‌ لَهُمْ‌ أَنْ‌ يَعْلَمُوا مَا هُوَ حَتَّى يَفْعَلُوا مَا يَنْبَغِي؟ قَالَ:‌ فَالْتَفَتَ‌ يَمِيناً وَ شِمَالاً فِي الْفُسْطَاطِ مَخَافَةَ‌ أَنْ‌ يَسْمَعَ‌ كَلاَمَهُ‌ أَحَدٌ، قَالَ‌: ثُمَّ‌ نَهَدَ إِلَيَّ‌ فَقَالَ‌: «يَا خَلَفُ‌ سِرَّ اللَّهِ‌ سِرَّ اللَّهِ‌ فَلاَ تُذِيعُوهُ‌ وَ لاَ تُعَلِّمُوا هَذَا الْخَلْقَ‌ أُصُولَ‌ دِينِ‌ اللَّهِ‌ بَلِ‌ ارْضَوْا لَهُمْ‌ مَا رَضِيَ‌ اللَّهُ‌ لَهُمْ‌ مِنْ‌ ضَلاَلٍ»، قَالَ‌: ثُمَّ‌ عَقَدَ بِيَدِهِ‌ الْيُسْرَى تِسْعِينَ‌، ثُمَّ‌ قَالَ‌: «تَسْتَدْخِلُ‌ الْقُطْنَةَ‌ ثُمَّ‌ تَدَعُهَا مَلِيّاً ثُمَّ‌ تُخْرِجُهَا إِخْرَاجاً رَقِيقاً فَإِنْ‌ كَانَ‌ الدَّمُ‌ مُطَوَّقاً فِي الْقُطْنَةِ‌ فَهُوَ مِنَ‌ الْعُذْرَةِ‌ وَ إِنْ‌ كَانَ‌ مُسْتَنْقِعاً فِي الْقُطْنَةِ‌ فَهُوَ مِنَ‌ الْحَيْضِ‌» قَالَ‌ خَلَفٌ:‌ فَاسْتَخَفَّنِي الْفَرَحُ‌ فَبَكَيْتُ‌ فَلَمَّا سَكَنَ‌ بُكَائِي قَالَ‌: «مَا أَبْكَاكَ‌؟» قُلْتُ:‌ جُعِلْتُ‌ فِدَاكَ‌ مَنْ‌ كَانَ‌ يُحْسِنُ‌ هَذَا غَيْرُكَ‌، قَالَ‌: فَرَفَعَ‌ يَدَهُ‌ إِلَى السَّمَاءِ‌ وَ قَالَ‌: «إِنِّي وَ اللَّهِ‌ مَا أُخْبِرُكَ‌ إِلاَّ عَنْ‌ رَسُولِ‌ اللَّهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَيْهِ‌ وَ آلِهِ‌ عَنْ‌ جَبْرَئِيلَ‌ عَنِ‌ اللَّهِ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌»‌[2].

خلف‏بن حمّاد گفته است که در مِنا بر امام موسی‏بن جعفر (ع) وارد شدم و به ایشان عرض کردم که مردی از دوستان شما با دختری که تازه حیض دیده است یا در شُرُف حیض دیدن است ولی هنوز حیض ندیده است ازدواج کرده است، پس چون آن دختر بکارتش را از دست داد خون جاری شد و بر حالت سیلان باقی ماند [و خون همان‏طور جریان دارد] و حدود دَه روز ادامه پیدا کرد و قطع نشد پس، قابله‏ها در رابطه با آن خون دچار اختلاف شدند پس بعضی از آنها گفتند که آن خون، خون حیض است و بعضی دیگر گفتند که آن خون، خون بکارت است، پس این زن چگونه باید عمل کند و تکلیفش چیست؟ آن حضرت (ع) فرمود که از خدا بترسد [، به این معنا که احتیاط را رعایت کند و در رابطه با حکم الهی با دقت عمل کند و نگوید که شبهه، شبهه موضوعیه است و در نتیجه بنا را بر طُهر سابق بگذارد یا عدم حیض سابق را استصحاب کند، بلکه باید جانب احتیاط را رعایت کند] پس، اگر آن خون، خون حیض باشد باید نمازش را ترک کند تا پاک شود و شوهرش از مجامعت با او خودداری کند ولی اگر آن خون، خون بکارت باشد باید تقوای الهی پیشه کند و وضو بگیرد و نماز بخواند و اگر شوهرش دوست داشت می‏تواند با او آمیزش کند. روای می‏گوید که گفتم که چگونه بفهمد که آن خون، خون حیض است یا خون بکارت است تا وظیفه‏ای که سزاور است را انجام بدهد؟ راوی گفته است که آن حضرت (ع) از ترس اینکه مبادا کسی سخنش را بشنود به سمت راست و چپش (در خیمه) نگاه کرد سپس به من نزدیک شد و فرمود که ای خَلف، سرّ خداست، سرّ خداست پس آن را پخش نکنید و به این خلق (عامّه) اصول دین را تعلیم ندهید و شما هم راضی باشید به آنچه که خداوند متعال، از ضلالت برای آنها راضی است- معنای رضایت خداوند به ضلالت و گمراهی انسان‏های گمراه این نیست که بگذارید در گمراهی باقی بمانند چون شأن خداوند این نیست که افراد در گمراهی باقی بمانند زیرا با آیه شریفه: «لَا يَرضَی لِعِبَادِهِ ٱلكُفرَ»[3]؛ هرگز کفران را براى بندگانش نمى پسندد. نمی‏سازد- [، یعنی سر به سر آنها نگذارید و بگذارید همان‏طور که خداوند برای آنها مقرّر کرده است، بمانند] سپس، آن حضرت (ع) با دست چپش عدد نود را نشان داد [به این نحو که انگشت کوچک  دست چپ (خِنصِر) را کنار آخرین مفصل انگشت ابهام (شصت) قرار داد تا طوق درست شود. به خاطر قداستی که انگشت ابهام دست راست دارد انگشت دست چپ مطرح شده است] سپس آن حضرت (ع) فرمود که پنبه را داخل فرج می‏کند و کمی صبر می‏کند و سپس آن را به آرامی خارج می‏کند پس، اگر خون به صورت طوق در پنبه اثر گذاشته باشد [، یعنی حالت دایره‏ای شکل در پنبه ایجاد کرده باشد] خون بکارت است و اگر خون در پنبه فرو رفته باشد، خون حیض است. خَلف گفته است که احساس خوشحالی و سبکی کردم و گریه‏ام گرفت، آن حضرت (ع) فرمود که چه چیزی تو را به گریه واداشت، گفتم که فدایت شوم، چه کسی غیر از تو به این خوبی بیان می‏کند، پس آن حضرت (ع) دست‏هایش را به سوی آسمان بلند کرد و گفت که به خدا قسم تو را خبر ندادم مگر از رسول خدا (ص) از جبرئیل از خداوند متعال.  

مراد از اصول دین خدا، احکام کلّی است که فروعات از آنها استبناط می‏شود.

طریحی در مجمع البحرین در معنای جاریه معصِر که در روایت مذکور، آمده است گفته است: «و الجارية المُعْصِر زنة مكرم التي أول ما أدركت و حاضت أو أشرفت على الحيض و لم تحض، يقال: قد أَعْصَرَتْ كأنها دخلت عصر شبابها أو بلغته و منه‏»[4]؛ جاریه معصِر، زن مُکرمی است که تازه حیض دیده است یا در شُرُف حیض دیدن است ولی هنوز حیض ندیده است و در رابطه با چنین دختری گفته می‏شد که فشار داده شده گویا در آستانه جوانی است یا به سن جوانی رسیده است.

«الحمدلله رب العالمین»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در بررسی سند روایت محمدبن یعقوب بود. تا کنون دو طریق و سند از اسناد این روایت ذکر و مورد بررسی قرار گرفت.

سند سوم عبارت است از؛

مُحَمَّدُ بْنُ‌ يَعْقُوبَ‌ عَنْ‌ عَلِيِّ‌ بْنِ‌ إِبْرَاهِيمَ‌ عَنْ‌ أَبِيهِ‌ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ الْكُوفِيِّ‌.

افراد مذکور در سند سوم در ضمن بررسی سند دوم و اول، بررسی شدند.

سند چهارم عبارت است از؛

مُحَمَّدُ بْنُ‌ يَعْقُوبَ‌ عَنْ‌ عِدَّةٍ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ مُسْلِمٍ‌ عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ الْكُوفِيِّ‌.

رُواتِ سند مذکور نیز در ضمن اسناد قبلی بررسی شدند و به نظر می‏رسد که روایت مذکور از نظر سند مشکلی ندارد لذا از این روایت به صحیحه تعبیر می‏شود.

یکی از افرادی که در اسناد چهارگانه مذکور، آمده است خَلف‏بن حمّاد الکوفی است. خَلف‏بن حمّاد در سند هفتاد و هفت روایت قرار گرفته است. نجاشی (ره) او را توثیق کرده است و در شرح حال او فرموده است: «خَلف‏بن حمادبن ناشربن المسیّب کوفیٌ ثقةٌ سمع موسی‏بن جعفر علیه السلام»[1].

ابن غضائری (ره) بر خلاف نجاشی (ره)، در رابطه با خلف‏بن حمّاد فرموده است: «خَلَف بن حمّاد بن ناشر بن لیث کوفیٌ أمرُه مختلطٌ یُعرَفُ حدیثُه تارةً و یُنکَرُ أخری و یَجوز أن یُخَرّج شاهداً»[2]؛ خلف بن حمّاد، کوفی است و امرش مختلط است، گاهی روایات او پذیرفته می‏شود و گاهی رد می‏شود و جایز است که او به عنوان مؤیّد شمرده شود.

سؤال: آیا کلامی که از ابن غضائری در رابطه با خلف‏بن حمّاد صادر شده است با توثیق نجاشی در رابطه با این شخص، معارض است؟ یعنی آیا کلام ابن غضائری در مقابل تعدیل نجاشی، جرح محسوب می‏شود و در نتیجه، روایت مذکور (روایت محمدبن یعقوب) از حجّیّت می‏افتد؟

پاسخ: برای روشن شدن مسأله در دو مقام بحث می‏شود؛

مقام اول، این است که آیا کتاب منسوب به ابن غضائری از ایشان صادر شده است یا از او صادر نشده است؟ منهج رجالی ابن غضائری چگونه ارزیابی می‏شود؟ آیا منهج او مورد قبول است؟ آیا تضعیفات ایشان مبتنی بر شهادت به ضعف و عدم وثاقت راوی است [کما اینکه تضعیفات نجاشی (ره) و شیخ طوسی (ره) این گونه است و شهادت محسوب می‏شوند] یا مبتنی بر متن شناسی و استنباطات شخصی او از متن روایت است یعنی خودش شهادت بر ضعف و عدم وثاقت نمی‏دهد، بلکه از متن روایت استنباط می‏کند که آن روایت ضعیف است یا صحیح است، به این معنا که از ارزیابیِ متن روایت و استنباطی که از متن روایت داشته است به تضعیف راوی حکم کرده است.

مقام دوم، بررسی تعبیر ابن غضائری در رابطه با خلف‏بن حمّاد است و اینکه آیا تعبیر ایشان بر تضعیف خلف‏بن حمّاد دلالت دارد یا اینکه بر تضعیف او دلالت ندارد؟

بررسی مقام اول

مؤلّفِ کتاب منسوب به ابن غضائری که به کتاب ضُعفا معروف است احمدبن حسین‏بن عبیدالله غضائری است. او با نجاشی (ره) و شیخ طوسی (ره) معاصر بوده است و این سه نفر از شاگردان پدر ابن غضائری می‏باشند. البته در نَقلی آمده است که در برهه‏ای از زمان، نجاشی و شیخ طوسی (ره) شاگرد ابن غضائری بوده‏اند. طبق آنچه که در مقدمه کتاب فهرست آمده است، شیخ طوسی (ره) گفته است که ابن غضائری در جوانی و قبل از چهل سالگی از دنیا رفته است. همچنین، شیخ طوسی (ره) از بعضی حکایت کرده است که آثار ابن غضائری توسط وُرّاثش از بین رفته است لذا آنچه از آراء رجالیِ ابن غضائری در دسترس قرار دارد حاصل نقل‏هایی است که سید احمدبن طاووس [برادر سید رضی‏الدین طاووس معروف به سیدبن طاووس؛ صاحب کتاب لهوف] از ابن غضائری در کتاب حلّ الإشکال فی معرفة الرجال آورده است. پس از احمدبن طاووس، شاگردان او یعنی ابن داوود حلّی (ره) در کتاب رجالی خود و علامه حلّی (ره) در کتاب خلاصة الأقوال نظرات رجالی ابن غضائری را آورده‏اند. به عبارتی دیگر بعد از وفات ابن غضائری، یعنی از نیمه قرن پنجم تا نیمه قرن هفتم، ابن طاووس از این کتاب گزارش کرده است، بعداً ملا عبدالله شوشتری در قرن دهم از لابلای کتاب خلاصة الأقوالِ علامه حلی (ره) مطالب مربوط به ابن غضائری را استخراج کرده است و در کتاب نقد الرجال ذکر کرده است لذا نسخه‏ای که امروزه به نام رجال ابن غضائری توسط آقای حسینی جلالی چاپ شده است برگرفته از کتاب ملا عبدالله شوشتری است.

آیت الله خویی (ره) و آقا بزرگ تهرانی (ره) انتساب کتاب مذکور به ابن غضائری را قبول ندارند. سخت‏گیری زیاد و تضعیفات ابن غضائری معروف است تا جایی که بعضی گفته‏اند: «السالم من رجال الحدیث مَن سَلِم منه»[3]؛ از رجال حدیث، کسی سالم مانده است که از دست ابن غضائری سالم مانده باشد.

بنابراین، تضعیفات زیادِ ابن غضائری سبب شده است که کتاب منتسب به او را رد کنند. آقا بزرگ تهرانی (ره) گفته است که نوشتن چنین کتابی از دشمنان تشیّع برمی‏آید و ابن غضائری چنین کتابی را ننوشته است، یعنی دشمنان شیعه مطالبی را در هم آمیخته‏اند و خواسته‏اند که چهره بزرگان و رُوات شیعه را مخدوش کنند و لذا این مطالب را به نام ابن غضائری مطرح کرده‏اند.

در حدود دویست سال نامی از کتاب ابن غضائری مطرح نبوده است، اما اینکه سید احمدبن طاووس این کتاب را به ابن غضائری نسبت داده است و علامه حلّی (ره) و ابن داود حلّی (ره) نیز نظرات ابن غضائری را در کتب خود آورده‏اند حاکی از این است که آن مطالب از ابن غضائری بوده است و نقل این بزرگواران با اینکه این مطالب از ابن غضائری نباشد سازگاری ندارد. جالب این است که بعضی از مطالب موجود در رجال ابن غضائری دقیقاً در رجال نجاشی نیز آمده است و این مؤید این است که مطالبی که در کتاب ابن غضائری آمده است به خودِ ابن غضائری مربوط است زیرا نجاشی تصریح کرده است که این مطلب را از ابن غضائری نقل می‏کنم، در صورتی که اگر گفته شود که این کتاب، جعل دشمنان شیعه است با کلام نجاشی سازگار نیست مگر اینکه گفته شود که نجاشی آن مطالبی را که خیلی ضعیف نبوده است آورده است، ولی به هر حال تصریح می‏کند که این مطلب را از ابن غضائری نقل می‏کنم لذا این خود، مؤیّد این است که کتاب ابن غضائری موجود بوده است.

همچنین، اینکه شیخ طوسی (ره) گفته است که کتاب‏های ابن غضائری توسط ورّاثش از بین رفته است در قالب حکایت از بعضی افراد است و به صورت قطعی و یقینی این را نگفته است. بنابراین، بعید نیست که کتاب ابن غضائری واقعاً به ایشان منسوب باشد.

اما بر فرض اینکه این کتاب به ابن غضائری منسوب باشد، منهج ایشان چگونه بوده است؟ آیا وقتی کسی را تضعیف می‏کند، تضعیف او مبتنی بر شهادت است یا مبتنی بر استنباط شخصی خود اوست؟

متأسفانه تضعیفات ابن غضائری نوعاً مبتنی بر اجتهادات و استنباطات شخصی اوست، یعنی متون روایات را دیده است و بر اساس آنها روای را تضعیف یا توثیق کرده است، مثلاً اگر به این نتیجه می‏رسیده که متن روایت با مبانی اعتقادی و کلامی که نزد خودش مسلّم است، همخوانی ندارد آن راوی را تضعیف می‏کرده است لذا از این جهت تضعیفات ابن غضائری قابل تأمل است.

بنابراین، کتاب ابن غضائری متعلّق به خود اوست، لکن منهج او ما را به تأمل وامی‏دارد که روایاتی که او تضعیف کرده است را نمی‏توان به طور قطعی ضعیف دانست. آیت الله العظمی  زنجانی (حفظه الله تعالی) نیز همین مطلب را قائل است و فرموده است که چون مَنهج ابن غضائری بر اساس استنباط و اجتهاد خودش بوده است به تضعیفات ایشان ترتیب اثر داده نمی‏شود.

بررسی مقام دوم

ابن غضائری در رابطه با خلف‏بن حمّاد گفته است: «خَلَف بن حمّاد بن ناشر بن لیث کوفیٌ أمرُه مختلطٌ یُعرَفُ حدیثُه تارةً و یُنکَرُ أخری و یَجوز أن یُخَرّج شاهداً»[4].

سؤال این است که آیا تعبیر مذکور که ابن غضائری در رابطه با خلف‏بن حمّاد بکار برده است را می‏توان به پای تضعیف خلف‏بن حمّاد نوشت و در نتیجه آن، روایت مورد بحث (روایت محمدبن یعقوب) را از درجه اعتبار ساقط کرد یا نمی‏توان چنین کاری کرد؟

پاسخ از سؤال مذکور، ان‏شاءالله، در جلسه آینده بیان خواهد شد.

«الحمدلله رب العالمین»