اخبار

«الحمدلله رب العالمين و صلي‌الله علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

در جلسه گذشته اشکال امام(ره) را مطرح و در پاسخ از این اشکال مطالبی را اشاره کردیم که تتمه آن را امروز خدمت عزیزان عرض می‏کنیم، گفتیم امام(ره) به استصحاب تعلیقی اشکال کرده‏اند؛ به این بیان که مستصحب باید یک امر ثابت باشد و فرق نمی‏کند، مستصحب حکم وضعی، تکلیفی یا موضوع دارای حکم باشد و چون حکم تعلیقی در باب استصحاب تعلیقی، تقدیری است و تحقق و ثباتی در خارج ندارد لذا نمی‏توان آن را استصحاب کرد چون فرض این بود که اگر عنب غلیان پیدا کند حرام است حال اگر زبیب غلیان پیدا کرد حرمت عنب را استصحاب می‏کنیم و می‏گوییم زبیب هم در فرض غلیان حرام می‏باشد لکن مشکل این است که زبیب تحقق و ثبوت ندارد و آنچه تحقق دارد عنب است نه زبیب لذا نمی‏توان با جریان استصحاب تعلیقی، حکم حرمت را به زبیب هم تسری داد.

پاسخ ما این بود که ثبوت هر شیء چه حقیقی و چه اعتباری به حسب خودش است و اگر ما احکام را اعتباری فرض کردیم که همین گونه هم می‏باشد، بعد از اینکه از ناحیه شارع انشاء و اعلام شد، امری متحقق و ثابت است ولو اعتباراً و این حکم همه مکلفین اعم از قادرین، عاجزین، عالمین و جاهلین را شامل می‏شود و تفاوت بین عالم، جاهل، قادر و عاجز تنها در این است که شخص جاهل و عاجز معذور می‏باشد و مؤاخذه نمی‏شود اما تکلیف متوجه همه اعم از عالم و جاهل و قادر و عاجز می‏باشد، پس احکام شرعیه این گونه نیست که نسبت به شخصی در زمانی، فعلی و در زمان دیگر، انشائی باشد، اگر خداوند متعال می‏فرماید: «اقیموا الصلوة»، «کتب علیکم الصیام» یا «و لله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا» همه اینها قانون عام الهی و فعلی است که از ناحیه مولی به همه واصل شده لکن چون جاهل به خاطر جهلش و عاجز به خاطر عجزش عذر دارند عقاب نمی‏شوند. پس اینکه عده‏ای اشکال کنند و بگویند حکم تعلیقی ثبوت و تحققی ندارد صحیح نیست چون حکم تعلیقی هم مثل حکم تنجیزی دارای ثبات است.

اشکال پنجم:

موضوع در قضیه متیقنه غیر از موضوع در قضیه مشکوکه است نه از آن جهت که یکی عصیر عنبی و دیگری عصیر زبیبی است، که عده‏ای مانند امام(ره) در پاسخ بگویند تفاوت عنب و زبیب به حسب حالات است نه مقومات بلکه ما به این خاطر می‏گوییم موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه دو تاست؛ چون موضوع قضیه متیقنه عصیر می‏باشد که از عنب گرفته شده و حکم تعلیقی آن قطعی است یعنی اگر عصیر عنبی بجوشد حرام می‏شود اما موضوع در قضیه مشکوکه ماء است که زبیب را در ظرفی از آب قرار داده و به وسیله حرارت جوشانده که بین آب انگور و آب مخلوط با زبیب و جوشانده شده فرق است. چون در قضیه متیقنه خود آب انگور جوشانده شده ولی در قضیه مشکوکه آب مخلوط با زبیب که متعلق به خود زبیب نیست جوشانده شده است. پس موضوع در قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه متفاوت است در حالی که یکی از ارکان استصحاب اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه می‏باشد لذا علت عمده بر حرمت زبیب عنبی، که همان استصحاب تعلیقی ‏باشد مخدوش بوده و قابل استناد نیست.

علاوه بر این صاحب حدائق هم می‏فرماید: «لایخفی ان العصیر انما یطلق علی الاجسام التی فیها مائیّةٌ لاستخراج الماء منها کالعنب و الرمّان و اما الاجسام الصّلبه التی فیها حلاوةٌ او حموزةٌ و یراد استخراج حلاوتها او حموزتها بالماء مثل التّمر و الزّبیب و الصّماغ و الزّرشک و نحوها فانّه انّما یستخرج ما فیها من الحلاوة او الحموزة امّا بنبضها فی الماء و نقعها فیها زماناً یخرج حلاوتها او حموزتها»[1] به هر چیزی عصیر گفته نمی‏شود بلکه به اجسامی اطلاق می‏شود که حالت مائیت داشته باشند چون آب از آنها خارج می‏شود اما اجسام سختی که طعم شیرین یا ترش دارند و می‏خواهند شیرینی یا ترشی آنها را به وسیله آب بگیرند و خودشان قابلیت ندارند که طعمشان گرفته شود مثل خرما، کشمش، صماغ و زرشک و ... آنها را در آب می‏گذارند و مدتی در آب نگه می‏دارند تا شیرینی یا ترشی آن گرفته شود.

بله! اگر موضوع خود عنب باشد فرمایش امام(ره) صحیح است که فرمودند: تفاوت عنب و زبیب به حسب حالات است نه مقومات. ولی مشکل این است که آنچه در روایات ذکر شده عصیر عنبی یعنی آب انگور می‏باشد و تغییر حالت بین زبیب و عنب مشکلی را حل نمی‏کند چون آنچه در مورد زبیب است اختلاط با ماء خارجی می‏باشد و خود عنب و زبیب مورد بحث نیست بلکه ماء عنب و ماء مخلوط با زبیب، مورد بحث است لذا پاسخ امام(ره) در نفس عنب و زبیب صحیح بوده اما در مورد عصیر عنبی و زبیبی که با آب مخلوط شده تأثیری ندارد چون عنب آب دارد ولی زبیب از خودش آبی ندارد و با آب خارجی مخلوط شده است.

نتیجه: از بین اشکالات پنج‏گانه بر دلیل اول؛ یعنی استصحاب تعلیقی، چهار اشکال پاسخ داده شد ولی اشکال پنجم تمام است لذا با استصحاب تعلیقی نمی‏توان حرمت عصیر زبیبی را ثابت کرد چون موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه متفاوت است زیرا موضوع در عصیر عنبی که قضیه متیقنه می‏باشد خود آب انگور ولی در عصیر زبیبی که قضیه مشکوکه است آب خارجی می‏باشد که با زبیب مخلوط شده است.

دلیل دوم بر حرمت عصیر زبیبی: روایات

روایت اول: روایت زید النَّرسی- نَرس قریه‏ای است در عراق و زید منسوب به آن قریه است- قال: «سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الزَّبِيبِ يُدَقُّ وَ يُلْقَى فِي الْقِدْرِ ثُمَّ يُصَبُّ عَلَيْهِ الْمَاءُ وَ يُوقَدُ تَحْتَهُ فَقَالَ لَا تَأْكُلْهُ حَتَّى يَذْهَبَ الثُّلُثَانِ»[2]، از امام صادق(ع) سؤال شد درباره کشمشی که کوبیده شود و در دیگ ریخته شده و سپس آب روی آن بریزند و بر روی آتش گذاشته شده است و بجوشد امام(ع) فرمودند: از آن نخور تا اینکه دو ثلث آن برود. این روایت دلالت بر حرمت عصیر زبیبی قبل از ثلثان می­کند.

بحث جلسه آینده: تفصیل این روایت و اشکالات وارد بر آن را انشاء الله در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.    

«والحمد لله رب العالمین»

«الحمدلله رب العالمين و صلي‌الله علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در این بود که آیا عصیر تمری و عصیر زبیبی حکم عصیر عنبی را دارند؟ بحث ما در دو مقام است؛ اول: بحث حکم وضعی؛ یعنی طهارت و نجاست، دوم: حکم تکلیفی؛ یعنی حلیت و حرمت آنها. ما در رابطه با حکم نجاست گفتیم: کسی قائل به نجاست نشده اما در رابطه با حرمت بنا شد ادله‏ای را اقامه کنیم یا لااقل ادله ارائه شده را بیان کنیم ولو در مقام استدلال آن دلیل تمام نباشد. عرض کردیم کسانی که قائل به حرمت شده‏اند ادله‏ای را ذکر کرده و اولین دلیل آنها استصحاب تعلیقی بود؛ به این بیان که اگر عنب غلیان پیدا می‏کرد حرام بود و اکنون هم که زبیب است اگر غلیان پیدا کند حرام خواهد بود. بر این دلیل اشکالاتی اقامه شده بود که دو اشکال را در جلسه گذشته بیان کردیم.

اشکال سوم:

این اشکال هم مانند اشکال دوم از جانب مرحوم آقای خویی مطرح شده است، ایشان می‏گوید: استصحاب تعلیقی مثل استصحاب تنجیزی به دو چیز نیاز دارد؛ یقین به حدوث مستصحب و دیگری شک در بقاء آن؛ یعنی نخست باید یقین حاصل شود که مستصحبی قبلاً حدوث پیدا کرده و اکنون شک کنیم مستحصب حادث شده، باقی است یا خیر؟ خواه مستصحب، حکم وضعی یا تکلیفی و یا موضوع دارای اثر و حکم شرعی باشد. پس یقین به حدوث مستصحب رکن اول و شک در بقاء آن رکن دوم است. ایشان می‏فرماید در ما نحن فیه مشکل این است که اولاً شک در بقاء وجود ندارد ثانیاً یقین به حدوث نیست لذا یکی از این دو رکن استصحاب مفقود است؛ یعنی مشکل در شک در بقاء یا عدم یقین به اصل حدوث مستصحب است.

ایشان می‏گوید: احکام شرعیه دارای دو مرحله‏اند؛ یکی مرحله جعل و دیگری مرحله مجعول.

مرحله جعل همان مرحله انشاء حکم الهی و مرحله مجعول، مرحله تحقق حکم در خارج است. آقای خویی (ره) می‏فرماید شک در بقاء مرحله اول (مرحله جعل) از باب نسخ می‏باشد به این بیان که چون محتمل است حکم جعل شده از ناحیه شارع نسخ شده باشد شک می‏کنیم آیا حکم در مرحله جعل باقی است یا خیر؟ پس منشأ شک به خاطر احتمال نسخ است یعنی احتمال داده می‏شود حکم جعل شده از ناحیه شارع از ابتدا مدتش محدود بوده؛ چون نسخ مجهول عندنا بوده و معلوم عند الله یعنی وقتی چیزی نسخ می‏شود ما خیال می‏کنیم أمد این حکم طولانی بوده و لکن عند الله تبارک و تعالی از ابتدا أمد حکم معلوم و مشخص بوده، ایشان می‏فرماید اگر در مرحله جعل شک در بقاء می‏شود از باب احتمال نسخ است چون احتمال می‏رود حکم الهی نسخ شده باشد لذا شک در بقاء می‏کنید و متیقن ما عدم نسخ است یعنی ما یقین داریم چنین حکمی نسخ نشده چون می‏فرماید: به ثبوت حکم الهی قطع داریم و آن قطع عبارت است از اینکه اگر عنب غلیان پیدا کند حرام می‏شود. در نتیجه راجع به مرحله اول که مرحله جعل است اگر ما شک در بقاء آن داشته باشیم به خاطر احتمال نسخ است و چون ما قطع به عدم نسخ داریم پس عملاً شک در بقاء نداریم لذا یکی از ارکان استصحاب که شک در بقاء بود از بین می‏رود چون ما یقین به عدم نسخ داریم. پس اگر خواسته باشید در مرحله جعل، استصحاب را جاری کنید یک رکن وجود ندارد و آن عدم شک در بقاء می‏باشد چون مسئله شک در بقاء به خاطر احتمال نسخ بود و ما در اینجا قطع داریم که حکم الهی نسخ نشده پس شکی در کار نیست و وقتی شکی وجود نداشته باشد مجالی برای جریان استصحاب باقی نمی‏ماند و اگر خواسته باشید در مرحله مجعول که مرحله فعلیت است استصحاب را جاری کنید رکن دیگر استصحاب یعنی مستصحب که عصیر عنبی باشد در خارج تحقق پیدا نکرده بلکه آنچه در خارج محقق شده زبیب است لذا در این مرحله هم چون یقین به مستصحب وجود ندارد نمی‏توان استصحاب را جاری کرد.

تعبیر مرحوم آقای خویی این است که عصیر عنبی در خارج محقق نشده تا بخواهد غلیان پیدا کند و شما حکم را بر آن جاری کنید و متصف به نجاست یا متصف به حرمت شود. لذا ما یقین به حدوث حکم نداریم تا در بقاء آن شک کنیم و بعد بخواهیم استصحاب جاری کنیم. بنابراین در مثل ما نحن فیه یکی از این دو مشکل وجود دارد؛ اگر در رابطه با مرحله جعل بخواهید استصحاب را جاری کنید شک در بقاء وجود ندارد و اگر بخواهید استصحاب را در رابطه با مجعول جاری کنید یقین به حدوث وجود ندارد.

پاسخ از اشکال سوم:

آیه می‏فرماید: قطع به عدم نسخ و شک در بقاء نیست، درست است لکن در مورد مرحله مجعول در رابطه با عصیر عنبی قطع به عدم نسخ وجود دارد اما در رابطه با عصیر زبیبی که مورد بحث ماست قطع به عدم نسخ وجود ندارد یعنی اگر حکمی هم بوده مربوط به عصیر عنبی بوده اما اینکه گفته شود در مورد عصیر زبیبی هم اگر شک کنیم که اذا غلی یحرم او لایحرم، قطع به عدم نسخ وجود دارد، صحیح نیست؛ چون حکم مربوط به عصیر عنبی بود و این اول کلام است که آیا عصیر زبیبی هم حکم عصیر عنبی را دارد یا خیر؟ چون محتمل است حکم اولیه­ای که درباره عصیر عنبی ثابت بوده در مورد عصیر زبیبی نسخ شده باشد.

پس ما اشکال آقای خویی را در رابطه با مرحله جعل می‏پذیریم که در مورد عصیر عنبی شک در بقاء حکم نداریم یعنی حکم در مقام جعل آمده و احتمال نسخ نمی­دهیم چون قطع به عدم نسخ داریم اما در رابطه با مرحله مجعول اشکال ایشان پذیرفته نیست؛ چون در مورد عصیر عنبی قطع به عدم نسخ وجود دارد اما در رابطه با عصیر زبیبی که محل بحث است قطع به عدم نسخ وجود ندارد، بنابراین یقین به حدوث و شک در بقاء داریم و چون شک در بقاء داریم در مورد عصیر زبیبی می‏توان استصحاب جاری کرد. پس در مورد عصیر زبیبی احتمال نسخ آن داده می‏شود بنابراین می‏توان شک در بقاء آن حکم کرد و بعد از آمدن شک با توجه به اینکه نسبت به اصل حدوث حکم یقین وجود دارد می‏توان استصحاب جاری کرد.

اشکال چهارم:

اشکال چهارم از طرف مرحوم امام(ره) مطرح شده که مستصحب باید یک امر محقق و موجود و ثابت باشد خواه حکم وضعی یا حکم تکلیفی یا موضوع دارای حکم باشد اما آنجایی که شما می‏خواهید حکم تعلیقی تقدیری را به عنوان استصحاب مطرح کنید امر محققی نیست تا بتوان آن را استصحاب کرد یعنی مستصحب باید یک امر وجودی و محقق باشد اما ما نحن فیه که یک مسئله تعلیقی و تقدیری است که تحققی در خارج ندارد قابل استصحاب نیست.[1]

پاسخ از اشکال چهارم:

ثبوت هر شیء چه حقیقی باشد و چه اعتباری به حسب خودش است و احکام بر فرضی که ما آنها را امور اعتباری فرض کنیم بعد از انشاء و اعلام از ناحیه شارع به عنوان امور ثابت تلقی می‏شوند لکن امر اعتباری ثابت، گاهی امر حقیقی ثابت است و گاهی امر اعتباری ثابت پس امور اعتباریه هم، به حسب خودشان امور ثابته هستند مثل اینکه گفته می‏شود نماز واجب است، در عین حال که امری اعتباری است اما ثابت است پس امور اعتباری هم ثابت‏اند و اینکه شما می‏گویید مستصحب باید یک امر ثابت و متحقق باشد منحصر در امور حقیقیه نیست بلکه امور اعتباریه هم بعد از جعل و انشاء از ناحیه شارع امور ثابته محسوب می‏شوند لذا حکم تعلیقی ما متفرع بر یک امر اعتباری ثابت است بنابراین همان گونه که اگر عنب غلیان پیدا می‏کرد حرام بود زبیب هم اگر غلیان پیدا کند حرام است چون زبیب هم حالتی از حالات عنب بوده و زمانی که شک کردیم اگر زبیب غلیان پیدا کرد حرام است یا نه؟ می‏گوییم در حالی که عنب بود اگر غلیان پیدا می‏کرد حرام می‏شد اکنون هم که زبیب شده اگر غلیان پیدا کند حرام می‏باشد و گمان نشود چون ما نحن فیه از امور اعتباری است ثبوتی ندارد چون این امور هم بعد از جعل و انشاء از طرف شارع از امور ثابت محسوب می‏شوند لذا ما معتقدیم امور اعتباری نسبت به همه مکلفین حتی جاهلین و عاجزین، ثابت می‏باشد لکن عاجزین و جاهلین معذورند.

«والحمد لله رب العالمین»

«الحمدلله رب العالمين و صلي‌الله علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

در جلسه گذشته ما فرع دیگری را مطرح کردیم لکن بحث کامل نشد، سؤال این بود که حکم عصیر تمری و عصیر زبیبی چیست؟ آیا این دو از نظر حرمت و نجاست حکم عصیر عنبی را دارند یا اینکه حکم این دو متفاوت است؟ محل بحث دو چیز است؛ اول: آیا تمر و زبیب و عصیر آنها در صورت غلیان، پاکند یا نجس که سخن از حکم وضعی بود، دوم: آیا تمر و زبیب و عصیر این دو در صورت غلیان حلالند یا حرام، که سخن از حکم تکلیفی بود.

 ما در رابطه با مسئله اول که عبارت از نجاست باشد عرض کردیم دلیلی بر این مطلب نداریم و علاوه بر اینکه دلیل نداریم بزرگانی مثل صاحب حدائق فرموده­اند: «لاخلاف فی طهارته»؛ یعنی در طهارت و عدم نجاستشان خلافی نیست و ایشان فرمودند من قائلی هم پیدا نکردم که مسئله نجاست را مطرح کرده باشد. بنابراین نجاست تمر و زبیب منتفی است بلکه اتفاق بر طهارت این دو می­باشد.

اما نسبت به مسئله حرمت نبیذ زبیبی و نبیذ تمری؛ مرحوم سید فرمودند: اقوی عدم حرمت این دو می­باشد و مشهور هم قائل به حلیت این دو می­باشند. ما نخست مسئله را نسبت به نبیذ زبیبی عرض می­کنیم و سپس به بررسی آن درباره نبیذ تمری خواهیم پرداخت.

ادله حرمت نبیذ زبیبی:

دلیل اول: استصحاب تعلیقی

الاستصحاب من الادلة التی قامت علی حرمة الزبیب و عصیره.

مراد از استصحاب، استصحاب تعلیقی است نه تنجیزی، که به فرق این دو در لابلای بحث اشاره خواهیم کرد. وقتی تعریف استصحاب تعقلیقی را بیان کنیم استصحاب تنجیزی هم روشن خواهد شد، در رابطه با استصحاب تعلیقی در ما نحن فیه یعنی عصیر زبیبی گفته شده که این زبیب فی حال کونه رطباً یعنی در حالی که تر باشد و به صورت عنب باشد اگر عصیر آن غلیان پیدا می­کرد حرام بود. پس الزبیب فی حال کونه عصیراً أو فی حال کونه عنباً إذا غلی یحرم، یعنی اگر عنب بود حرام می­شد و اکنون هم که زبیب است همان حکم را جاری می­کنیم که این استصحاب، تعلیقی می­باشد و معنای آن این است که اگر عنب بود و غلیان پیدا می­کرد حرام می­شد اکنون هم که از حالت عنبیت به حالت زبیبیت تبدیل شده و حالت جفاف و خشکی پیدا کرده و ما در بقاء حرمت شک داریم که آیا اگر الآن هم غلیان پیدا کرد حرام است یا نیست، استصحاب تعلیقی جاری می‏کنیم و حرمت را استصحاب می­کنیم و می­گوییم در صورتی هم که زبیب باشد و غلیان پیدا کند حرام است.

بنابراین ما با تمسک به استصحاب تعلیقی حکم می­کنیم: اگر زبیب غلیان پیدا کرد در فرضی که قائل به نجاست عصیر عنبی باشیم هم حکم به نجاست و هم حکم به حرمت عصیر زبیبی می­کنیم و اگر تنها قائل به حرمت شدیم در اینجا، فقط حکم به حرمت می­کنیم.

اشکالات وارد بر استصحاب تعلیقی:

اشکالاتی بر استصحاب تعلیقی وارد شده که آنها را ذکر و بررسی می­کنیم. ببینیم آیا استصحاب تعلیقی قابل قبول است یا خیر که اگر آن را پذیرفتیم در مورد شک در حرمت عصیر زبیبی به آن تمسک کرده و حکم به حرمت آن می­کنیم اما اگر در اصل استصحاب تعلیقی شک داشتیم طبعاً نمی­توان به آن تمسک کرد.

اشکال اول:

گفته شده که در باب استصحاب، موضوع در حالت یقین و شک باید یک چیز باشد و موضوع نباید در حالت یقین چیزی و در حالت شک چیز دیگری باشد. نمی­توان گفت ما استصحاب می­کنیم و حکم سابق را بر مشکوک لاحق بار می­کنیم بدون اینکه وحدت در موضوع داشته باشد. بنابراین در باب استصحاب باید موضوع در حالت یقین و شک یکی باشد.

حال مستشکل می­گوید: الموضوع هنا عرفاً متعددٌ، موضوع در اینجا عرفا متعدد است نه واحد. چون موضوع در حالت یقین عنب است و در حالت شک زبیب؛ که عنب یک چیز و زبیب چیز دیگری است، حکم اصل که عنب باشد روشن است و آن اینکه: زمانی که عنب غلیان پیدا کرد حرام است که این حرمت از روایات استفاده می­شد. اما اینکه بگویید اکنون هم که زبیب است در صورتی که غلیان پیدا کند با تمسک به استصحاب تعلیقی می­گوییم حرام است صحیح نیست؛ چون موضوع متعدد شده است. زیرا متعلق یقین، عصیر عنبی است در حالی که متعلق شک عصیر زبیبی است و این دو با هم فرق می­کنند در صورتی که در استصحاب شرط است که موضوع در حالت یقین و شک متحد باشد نه متعدد. مثلاً شما قبلاً یقین داشتید که آب حوض کر است و اکنون شک کرده­اید که آیا آب همان حوض کر است یا نه؟ که در این صورت با تمسک به استصحاب، حکم به کریّت آب حوض می­کنید. چون متعلق یقین و شک واحد است. اما اگر یقین به کریّت این حوض داشتید و شک شما در کریّت حوض دیگری باشد، در این صورت نمی­توان با تمسک به استصحاب حکم به کریّت حوض دیگر کرد چون متعلق یقین و شک متعدد است نه واحد، در حالی که در جریان استصحاب شرط است که متعلق یقین و شک یک چیز باشد.

مستشکل در ادامه می­گوید: به حسب عرف و عقل عنب و زبیب مختلف­اند و لذا ما نحن فیه از باب استصحاب نیست بلکه از باب سرایت دادن حکم از موضوعی به موضوع دیگر است و این استصحاب نیست.

پاسخ امام(ره) از اشکال اول:

امام (ره) از این اشکال پاسخ داده­اند و می­فرمایند: معیار در رابطه با وحدت و تعدد موضوع دقت­های عقلی نیست، بلکه ملاک و معیار در این رابطه عرف است و اگر ما مسئله را از دید عرف بنگریم عرف حالت تری و خشکی یک شیء را از مقومات آن شیء نمی­داند بلکه تری و خشکی را از حالات شیء می­داند و می­گوید این شیء در حالت تر بودن عنب است و در حالت خشک بودن زبیب است و جفاف (خشکی) و رطب (تری) سرنوشت موضوع را تغییر نمی­دهد بلکه یک شیء و یک موضوع است که دارای دو حالت است که یکی تری و دیگری خشکی است؛ یعنی زبیب ولو اسماً با عنب مختلف است، ولی همان انگور خشک شده است، بنابراین عنب مرطوب بعد از جفاف تبدیل به موضوع دیگری نمی­شود، بلکه موضوع واحدی است که در حالت آن تغییر ایجاد شده است و این به وحدت موضوع ضرر نمی­زند؛ مثل انسان که حالات مختلفی دارد در یک حالت صغیر، در حالت دیگر میان­سال و در حالت سوم کبیر است. اما در همه حالات انسان است لذا ایشان می‏فرماید: شما در رساله­های عملیه هم ملاحظه کرده­اید که اگر سگ در نمک­زار بیفتد و تبدیل به نمک شود خوردن آن اشکال ندارد، چون ذات سگ تبدّل پیدا کرده و به نمک تبدیل شده است ولی تبدّل عنب به زبیب از این قبیل نیست. بنابراین تبدّل موضوع صورت نگرفته و حالت رطوبت و حالت جفاف از حالات شیء است نه از مقومات شیء.[1]

اشکال دوم:

اشکال دوم یک اشکال مبنایی است که از طرف مرحوم آقای خویی مطرح شده، چون ایشان در شبهات حکمیه قائل به استصحاب نمی­باشند. اشکال این است که ایشان می­فرماید: شبهه­ای که در اینجا وجود دارد شبهه حکمیه است و در شبهات حکمیه استصحاب جاری نمی­شود و شک ما در ما نحن فیه هم شک در حکم است. زیرا حکم عنب زمانی که غلیان پیدا کند برای ما روشن است و آن حرمت عنب است اما نمی­دانیم زبیب هم اگر غلیان پیدا کرد حرام است یا نه که شک در حکم زبیب است و شبهه حکمیه می­باشد نه موضوعیه، و اصل استصحاب؛ یعنی استصحاب تنجیزی در شبهات حکمیه جاری نمی‏شود، چه رسد به اینکه خواسته باشید استصحاب تعلیقی را جاری کنید.

پاسخ از اشکال دوم:

ما در پاسخ از اشکال مرحوم آقای خویی عرض می­کنیم که شما بر چه مبنا و دلیلی می­گویید در شبهات حکمیه استصحاب جاری نمی­شود و مگر شما در باب استصحاب نمی­گویید اگر ارکان استصحاب تمام باشد می­توانیم استصحاب را جاری کنیم. عرض ما این است که ارکان استصحاب در شبهات حکمیه هم تمام است و هیچ مشکلی متوجه شبهات حکمیه نیست تا گفته شود: در شبهات حکمیه استصحاب جاری نمی­شود. لذا استصحاب در شبهات حکمیه هم جاری می­شود و صرف اینکه گفته شود در شبهات حکمیه استصحاب جاری نمی­شود، ادعایی بدون دلیل است، استصحاب دو رکن دارد؛ یکی اینکه ما باید علم به حدوث مستصحب داشته باشیم که مستصحب ما حدوث پیدا کرده و دیگری شک در بقاء ما حدث است؛ یعنی در آنچه که حادث شده شک کنیم که آیا باقی است یا نه؟ لذا به نظر می­رسد فرقی بین شبهه حکمیه و موضوعیه نیست، ما علم داریم که حکم الله واقعی در ما نحن فیه وجود دارد و آن این است که اگر عنب غلیان پیدا کند حرام است، سؤال ما این است: اگر شک کنیم، زبیبی که از جنس عنب می­باشد اگر غلیان پیدا کرد، حکم حرمت که در مورد عنب در فرض غلیان وجود داشت، آیا در مورد زبیب هم جاری است یا نه؟ بنابراین یقین و شک که از ارکان استصحاب می­باشند در ما نحن فیه هم وجود دارند. لذا هیچ مشکلی متوجه جریان استصحاب نمی­شود چون مستصحب، حکم حرمت عصیر عنبی در فرض غلیان است و شک ما در بقاء حرمت عصیر زبیبی است که از جنس عنب می­باشد که با جریان استصحاب می­گوییم اگر عصیر زبیبی هم غلیان پیدا کند حرام است.

اشکال سوم:

این اشکال هم از طرف مرحوم آقای خویی ایراد شده است و آن این است که استصحاب تعلیقی هم مثل استصحاب تنجیزی به یقین به حدوث مستصحب و شک در بقاء آن نیاز دارد خواه مستصحب حکم وضعی باشد یا حکم تکلیفی یا موضوع دارای حکم شرعی باشد و مفروض در مقام مورد بحث این است که شک در بقاء وجود ندارد یا اصلاً یقین به حدوث نداریم لذا نمی­توانیم استصحاب تعلیقی را جاری نماییم.

بحث جلسه آینده: تفصیل اشکال سوم و بررسی آن را انشاء الله در جلسه آینده ذکر خواهیم کرد.   

«والحمد لله رب العالمین»

«الحمدلله رب العالمين و صلي‌الله علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

در جلسه گذشته در ذیل مسئله239 فرعی را ذکر کردیم و گفتیم مرحوم سید (ره) می‏‎فرماید: اقوی این است که متنجِّس از جهت نجاست، حکم خودِ نجس را دارد که منجِّس است یعنی متنجّس هم منجّس است اما احکام خود نجسبر آن بار نمی‏‎شود؛ مثلاً اگر ظرفی به وسیله ولوغ سگ نجس شده باشد، خاک مالی کردن آن لازم است اما اگر ظرف دیگری با این ظرف ملاقات کند، آن ظرف هم نجس می‏شود ولی نیاز به خاک مالی ندارد. همچنین اگر لباسی با بولنجس شود باید دو بار شسته شود، اما اگر لباس دیگری با این لباس ملاقات کرد، نجس می‏شود ولی یک بار شستن آن کفایت می‏کند، همچنین بحث غُساله را مطرح کردند که اگر قائل به نجاست آن بشویم احکامی که بر خود غُساله بار می‏شود شامل ملاقی با ماء الغُساله، نمی‏شود.

گفتیم اقوالی در اینجا مطرح است که عمدتاً به دو قول برمی‏‎گردد:

قول اول: مشهور قائل به سرایت نجاست از متنجّس به ملاقی هستند مطلقا و بر این مسئله ادعای اجماعکردند.

قول دوم: منجِّسیت، تنها از احکامِ ثابت برای نجاسات عینیه است یعنی بول، خون و امثال آن نقش منجِّسیت را دارند که به صرف ملاقات چیزی با آنها آن شیء نجس و باید شسته شود- گرچه مرحوم فیض کاشانی (ره) معتقد است نیازی به تطهیر متنجِّس با آب نیست بلکه ازاله نجاست به تنهایی کفایت می‏‎کند، یعنی اگر خون برطرف شد بدون اینکه با آب شسته شود کفایت می‎‏کند و نیازی به شستن ندارد- اما در نجس بالعرض این گونه نیست مگر اینکه دلیلی بر آن دلالت کند.

ادله قول اول:

دلیل اول: سیره متشرعه

منجِّسیت متنجِّس، امری عرفی است که متشرعه و مسلمین اعم از خواص و عوام و بدون اختصاص به طائفه‏ ای دون طائفه دیگر، قائل به این مطلب هستند یعنی منجِّسیت را موجب نجاست و از ضروریات دین می‏دانند.

اشکال: آیا مقصود شما از اینکه منجِّسیت متنجِّس، حکم ضروری دین را دارد این است که مثل نماز یا حرمت خمر است که انکار آن مثل انکار نبوت است و منکر آن کافر است؟ یعنی آیا اگر کسی قائل به منجِّس بودن متنجِّس نشود مثل این است که ضروری دین را انکار کرده و انکار او مثل انکار نبوت است که منکر آن کافر است؟ مسلم است که منظور از منجِّس بودن متنجِّس از ضروریات دین است، این نیست که مثل نماز است که منکر آن کافر می‏باشد؛ چون بحث منجِّس بودن متنجِّس بحثی نظری است که جمعی به آن معتقد و جمعی دیگر معتقد نیستند ولی نماز و امثال آن را همه معتقدند، لذا بین انکار منجّسیتِ متنجّس و انکار ضروری دین و انکار نبوت ملازمه‏‎ای وجود ندارد.

اگر هم می‏خواهید صرفاً معروف بودن این امر (منجِّسیت متنجِّس) را نزد مسلمین بیان کنید نه اینکه ضروری دین باشد که منکر آن کافر تلقی شود، عرض می‏‎کنیم این سخن صحیحی است لکن گرچه معروف است که متنجِّس هم منجِّس است ولی کاشف از ثبوت آن در شریعت نیست و صرف معروف بودن، کاشفاز این نیست که شریعت هم این مسئله را تأیید کرده است، چون چیزی برای ما جنبه شرعی پیدا می‏کند که نزد مسلمین شایع و معروف باشد و متصل به عصر معصوم (ع) هم باشد، یعنی سیره متشرعه ‏ای برای ما حجت است که به عصر امام معصوم (ع) متصل باشد یعنی در مرئی و منظر امام (ع) به آن عمل شده باشد و امام (ع) هم آن را تأیید کرده باشند، چون معروفیتِ تنها خیلی کارساز نیست و صرف اینکه مرجعی فتوایی بدهد و مقلدین او هم به آن عمل کنند، آن حکم شهرت پیدا می‏کند ولی صرف شهرت پیدا کردن حکمی، دلیل بر شرعی بودن آن نمی‏شود- مبنای ما در رابطه با فتاوی مجتهد، تخطئه است نه تصویب؛ به این معنی که اگر آن فتوا به واقع اصابت کرد دو پاداش ولی اگر به واقع اصابت نکرد یک پاداش دارد- پس معروف شدن به تنهایی نمی‏تواند ملاک شرعی بودن حکم شود چون ممکن است که مقلدینِ شخصی به فتاوای او عمل کنند و بر اساس عمل مقلدین، چیزی شهرت پیدا کند و هم احساس کنند که حکم ضروری دین است در حالی که امری است که در عصر متأخر حادث شده مثلاً گاهی از اوقات ممکن است دلیلی که از طرف مجتهد بیان می‏شود اجماع باشد، حال اگر این اجماع مدرکی باشد اعتباری ندارد.

دلیل دوم: اجماع

گفته ‏اند بر این مسئله ادعایاجماع شده که نجاست از متنجِّس به ملاقی سرایت می‏کند و متنجّس هم منجِّس است و کسی هم منکر این اجماع نشده است.

پاسخ: ادعای اجماع بر چه مبنایی است اگر منظور از این اجماع، اجماع بر اساس قاعده لطف- اگر علماء بر مطلبی اجماع کردند که اشتباه بود قاعده لطف ایجاب می‏‎کند که امام (ع) جلو این اشتباه را بگیرد-  باشد (طریقه متقدمین)، مشکل این است که این اجماع مورد قبول همه نیست، چون بر فرض بگوییم قاعده لطف تمام است اما این نمی‏تواند مدرک صحت اجماع باشد؛ زیرا عملاً ثمره‏ای بر اظهار خلاف امام (ع) مترتب نمی‏شود چون اگر حضرت (ع) ظاهر شود که مردم او را بشناسند و خودش را معرفی کند و خلاف را اظهار کند در این صورت باید از قول امام (ع) تبعیت شود ولی محذور این است که اولاً: اگر امام (ه) ظاهر شود اجماع نخواهد بود و کلام خود امام (ع) است و از باب قول معصوم خواهد بود نه از باب اجماع، ثانیاً: اگر هم حضرت (ع) به صورت ناشناس مخالفت خود را ابراز کند و خود را معرفی نکند اثری بر مخالفت او بار نمی‏شود، چون علم او برای ما احراز نمی‏شود چه رسد به اینکه بگوییم امام (ع) اظهار نظر و مخالفت کرده است- مرحوم آقای خویی می‏فرماید: قاعده لطف نمی‏تواند پشتوانه اجماع باشد به دلیل اینکه اگر امام (ع) ظاهر شود یک محذور دارد و آن اینکه از باب قول معصوم خواهد بود نه اجماع و اگر هم ظاهر نشود از کجا فهمیده شود که امام (ع) اظهار نظر کرده چون شناخت همه علماء و فقهاء ممکن نیست لذا ممکن است کسی باشد که شناخته نشود ولی امام زمان (عج) هم نباشد.

اما اگر منظور از اجماع، اجماع حدسی باشد (طریقه متأخرین) که قول امام (ع) را در بین مجمِعین حدس می‏زنند، مشکل این است که ممکن نیست نظر امام (ع) را از بین فتاوای علماءبدست بیاوریم؛ چون ما می‏بینیم علامه حلّی (ره)، فیض کاشانی (ره) و امثال ایشان با این اجماع مخالفت کرده‏‎اند لذا نمی‏توان گفت ما از اجماع مجمِعین در امت اسلامی قول امام (ع) را حدس می‏زنیم به این معنی که امام (ع) راضی بوده که همه علماء بر این مسئله اتفاق نظر دارند، پس مخالفت برخی از علماء با این اجماع کاشف از این است که اصلاً اجماعی تحقق پیدا نکرده تا گفته شود: امام (ع) هم به این امر راضی بوده است.

ثانیاً: اگر ادعای اجماع حدسی هم صحیح باشد این اجماع در حق متأخرین صدق می‏‎کند ولی در حق متقدمین صدق نمی‏کند.

مرحوم حاج آقا رضا اصفهانی (ره) در نامه خود به علامه بلاغی (ره) در رابطه با همین مسئله می‏‎نویسد ما هیچ کدام از متقدمین را نیافتیم که به تنجیس متنجِّس فتوا داده باشند و اگر هم چیزی شهرت پیدا کرده بین المتأخرین است و اجماع متأخرین هم به تنهایی کفایت نمی‏کند.

بنابراین نمی‏توان به اجماعات منقوله استناد کرد؛ زیرا:

اولاً: قدماء چنین مسئله‏‏‎ای ندارند تا ما بتوانیم به صورت نفی و اثباتبحث کنیم.

ثانیاً: بر فرض هم این اجماع را بپذیریم ممکن است این اجماع مستند به روایتی باشد که بر اساس آن فتوا داده‏ اند و مسئله را تلقی به اجماع کرده‎‏اند و گرنه اجماعی در کار نیست لذا این اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیة است.

بحث جلسه آینده: دلیل سوم، روایاتی است که بر وجوب شستن ظروفی که سگ و خوک از آن خورده‏‎اند دلالت می‏‎کند که انشاء الله در جلسه آینده آن روایات و کیفیت استدلال به آنها را اشاره خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

«الحمدلله رب العالمين و صلي‌الله علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مسئله 237: «المتنجس لا يتنجس ثانيا و لو بنجاسة أخرى ‌لكن إذا اختلف حكمهما يرتب كلاهما فلو كان لملاقي البول حكم و لملاقي العذرة حكم آخر يجب ترتيبهما معا و لذا لو لاقى الثوب دم ثمَّ لاقاه البول يجب غسله مرتين و إن لم يتنجس بالبول بعد تنجسه بالدم و قلنا بكفاية المرة في الدم و كذا إذا كان في إناء ماء نجس ثمَّ ولغ فيه الكلب يجب تعفيره و إن لم يتنجس بالولوغ و يحتمل أن يكون للنجاسة مراتب في الشدة و الضعف و عليه فيكون كل منهما مؤثرا و لا إشكال»[1]؛ مرحوم سید (ره) می‏فرمایند: متنجِّس دوباره تنجّس پیدا نمی‏کند هر چند نوع نجاست مختلف و متفاوت باشد. اما اگر حکم آن دو مختلف و متفاوت بود، هر دو حکم مترتب می‏شود هر چند تنجّسِ دوباره پیدا نشود، مثلاً اگر چیزی به وسیله خون نجس شد و دوباره همان شیء به وسیله بول هم نجس شد هر چند دوباره تنجّس پیدا نمی‏کند اما اثر و حکم بول که شستن دو مرتبه است بار می‏شود به اعتبار اینکه حکم بول با حکم خون متفاوت است، همچنین اگر آبِ نجس در ظرفی باشد و سگ به آن آب ولوغ کند، آن ظرف دوباره نجس نمی‏شود اما احکام ولوغ سگ که خاک مال کردن ظرف باشد بر آن مترتب می‏شود، احتمال دارد ما برای نجاست مرتبه‎‏ای در شدّت و ضعف قائل شویم و چون مراتبی برای نجاست قائلیم اثر آن مرتبه شدیده بار می‏شود.

مرحوم سید (ره) در بخش پایانی کلام خود احتمالی را مطرح فرموده که در حقیقت پاسخی است برای صدر کلامشان، چون ممکن است این سؤال پیش بیاید که اگر متنجِّس، دوباره نجس نمی‏شود پس چرا حکم متنجِّس در صورتی که دو چیزِ مختلف باشند مترتب می‏شود؟ مثلاً اگر ظرفی نجس بود و سگ در آب آن ولوغ کرد حکم ولوغ بر آن مترتب می‏شود لذا باید خاک مالی شود در حالی که آن ظرف، تنجّسِ دوباره پیدا نکرده است لذا قاعده «المتنجّس لایتنجّس ثانیاً»  با ترتب حکم ولوغ بر ظرف مورد نظر منافات دارد. مرحوم سید (ره) در پاسخ این سؤال می‏فرماید: چون ما قائل به مرتبه شدیده و ضعیفه برای نجاست هستیم لذا اثر آن مرتبه شدیده بار می‏شود.

توضیح مطلب:

سخن در این است که اگر متنجّس برای بار دوم با نجسی ملاقات کند در اینجا گاهی آن دو نجاست از نظر جنس با هم متحدند و گاهی مختلف، مرحوم سید (ره) نسبت به فرض اول می‏فرماید: متنجِّسی که برای بار دوم نجس شده، حکمی بر آن بار نمی‏شود، همان گونه که در روایت زیر هم به این مطلب اشاره شده است:

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): «اغْسِلْ ثَوْبَكَ مِنْ أَبْوَالِ مَا لَا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ»[2]؛ مفاد این روایت این است که شستن لباس از بول کفایت می‏کند خواه برای بار دوم با بول ملاقات کند یا نه، یعنی اگر برای مرتبه دوم هم با بول ملاقات کرد اطلاق روایت این است که شستن دوباره به خاطر بول دوم نیاز ندارد.

اما اگر نجاسات، در جنس با هم اختلاف داشتند مثل اینکه چیزی ابتدا با خون و برای بار دوم با بول ملاقات کند یا اول با دم ملاقات کرد و بار دوم با مَنی، در این صورت باید بررسی کرد آیا اثر و حکم در اینجا نسبت به این دو یکی است یا متفاوت است، اگر اثر و حکم یکی باشد مثل اینکه لباس با خون و منی نجس شده به یک بار شستن اکتفاء می‏شود ولی اگر در اثر و حکم مخالف بودند مثل اینکه یکی به یک بار شستن نیاز دارد و دیگری دو بار؛ مثل خون و بول، در اینجا «بما هو الاقوی» اخذ می‏شود و این در نظر عرف و عقلاء هم امر مقبولی است.

اشکال:

مرحوم سید (ره) در صدر مسئله فرمود: «المتنجّس لا یتنجّس ثانیاً»؛ به این معنی که شیء واحد دوباره نجس نمی‏شود و گویا نجاست دوم اصلاً عارض نشده، سؤال این است که چرا در تتمه کلام خود فرمود: اگر حکم دو نجاست، مختلف بود اثر هر دو مترتب می‏شود، چون مفروض این بود که گویا اصلاً نجاست دوم عارض نشده پس چرا باید آثار آن دو مترتب شود؟

پاسخ:

شاید بتوان این اشکال را این گونه بر طرف کرد که اگر بنا گذاشتیم بر این که نجاست از حیث شدت و ضعف، دارای مراتب است، به این صورت که بگوییم یکی دارای نجاست ضعیفه و دیگری دارای نجاست شدیده است و اثر هر دو نجاست را مترتب می‏کنیم و اینکه فرمود «و لا اشکال» دال بر این است که کسی اشکال نکند که چرا اثر هر دو حکم را جاری کردید؛ زیرا اگر یک نجس دارای اثر زائدی بود مثل اینکه لازم بود دو بار شسته شود یا خاک مالی شود در این صورت باید آن اثر مترتب شود، زیرا اطلاق ادله‏ای که می‏گوید بول را باید دو بار شست، شامل جایی هم که مسبوق به نجاست دیگری باشد می‏شود و بین جایی که مسبوق به نجاست دیگر باشد و جایی که مسبوق به نجاست دیگر نباشد فرق نگذاشته است یا اگر دلیلی بر وجوب تعفیر (خاک مالی) دلالت دارد اطلاق دارد خواه مسبوق به نجاست دیگری باشد یا نباشد و این سرّ ترتب اثر است.

اشکال به مرحوم سید (ره):

شما نمی‏توانید بین نجاست و اثر آن تفکیک کنید، اثر ناشی از نجاست جدید است و اگر نجاست جدیدی حادث نشود چگونه حکم بر آن مترتب می‏شود؟ و اینکه قائلید نجاست دارای مرتبه شدیده و ضعیفه است حاکی از تعدد نجاست است یعنی خود شدیده و ضعیفه بودن نجاست، مؤید این است که یکی از نجاسات ضعیف و دیگری شدید است و اگر چیزی، اول با خون ملاقات کرد و سپس با بول و ما ترتیب اثر به بول دادیم در واقع ترتیب اثر داده‏ایم به نجاستی غیر از نجاست قبلی- که ضعیف است- که همان نجاست شدیده باشد.

مسئله 238: «إذا تنجَّسَ الثوبُ مثلاً بالدّم مما يكفي فيه غَسلُه مرَّةً‌ و شُكَّ في ملاقاته للبول أيضا مما يَحتاج إلى التّعدد يُكتفى فيه بالمرة و يُبني على عدم ملاقاته للبول و كذا إذا عُلِم نجاسة إناءٍ و شُكَّ في أَنه وَلغ فيه الكلب أيضا أم لا، لا يجب فيه التَّعفير و يُبني على عدم تحقق الولوغ، نعم لو عُلِم تنجُّسُه إما بالبول أو الدم أو إما بالولوغ أو بغيره يجب إجراء حكم الأشدّ من التعدد في البول و التعفير في الولوغ».[3]

مرحوم سید (ره) در این مسئله سه فرض را مطرح می‏کند:

فرض اول: لباس با خونی که یک بار شستن در آن کفایت می‏کند نجس شد و سپس شک کردیم که آیا با بول هم- که نیازمند به دو بار شستن است- ملاقات کرده یا نه؟

فرض دوم: این که یقین پیدا کردیم این ظرف نجس است و بعد شک کردیم آیا سگ هم در این ظرف ولوغ کرده یا نه؟

فرض سوم: یقین اجمالی به نجاست داشتیم ولی در اینکه با خون یا بول یا با ولوغ کلب یا چیز دیگری نجس شده، شک داریم.

حال آیا لازم است این لباس و ظرف را یک بار بشوییم چون یقین به نجاست لباس به وسیله خون داریم، همچنین یقین به نجاست ظرف داریم، یا اینکه چون شک داریم لباس به وسیله بول نجس شده باید دو بار شسته شود، همچنین چون شک داریم سگ از آن ظرف ولوغ کرده باید آن را خاک مالی کنیم؟ مرحوم سید (ره) نسبت به هر دو فرض می‏فرمایند: یک بار شستن لباس و ظرف کفایت می‏کند، در مورد شک در ملاقات لباس با بول، بنا را بر عدم ملاقات با بول می‏گذاریم چون یقین به عدم ملاقات با بول داشته‏ایم و بعداً شک کردیم ملاقات با بول صورت گرفته یا نه که در اینجا عدم ملاقات را استصحاب می‏کنیم. نسبت به ظرفی هم که نجس بوده و شک کرده‏ایم آیا سگ ولوغ کرده یا نه؟ اصل عدم ولوغ کلب است. در نتیجه در رابطه با لباس یک بار شستن کفایت می‏کند و در رابطه با ظرف هم اگر با بول نجس شده باید دو بار شسته شود ولی اگر با خون و امثال آن نجس شده یک بار شستن کفایت می‏کند و تعفیر (خاک مالی) نیاز ندارد.

بحث جلسه آینده: توضیح فرض سوم را انشاء الله در جلسه آینده اشاره خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»